שיחות פילוסופיות

בשנת תרס"ג (1903) פרסם הרב צייטלין חמישה מאמרים, בצורה פחות או יותר רציפה, בעיתון "הצֹפה" הוורשאי. (אין מדובר בעיתון "הצופה" של המזרחי, שהחל לצאת בארץ בסוף שנות השלושים). מאמרים אלו – "שירה חדשה", "שיחות פילוסופיות", "אחד הרגעים המרים", "משֹעיפי לילה" ו"בעומק וברום" – יכולים להיקרא גם כיחידה ספרותית אחת, שעניינה הסבל והייסורים שהם מנת חלקו של האדם בעולם.

מאמר זה, שכותרת המשנה שלו הייתה "ערכו החינוכי של הצער", הציג בתמצית את אחד הרעיונות המרכזיים במשנתו של הרב צייטלין, לפיו הסבל הוא גורם מרכזי בכינון המוסר. הרב צייטלין תוקף במאמר את הנחת היסוד לפיה רק מכוח אמונה גדולה ואופטימית בערכו של אידאל מסוים האדם מסוגל למצוא בנפשו כוח-מניע להתנהגותו המוסרית, וקובע בנחרצות שכל עשייה למען הזולת מקורה ברגישות מסוימת, שמתפתחת בנפש רק לנוכח צער, "בהתבוננות עמוקה במהות החיים ומרירותם". המוסר תלוי בהפיכת הנפש ל"נפש אוהבת"; האהבה מגיעה רק לאחר הרחמים; ואלו תלויים בהרגשת הצער והסבל:

"עבודה כזו צריכה ויכולה לצאת רק מתוך עבודה גדולה בנפש, מתוך התעמקות גדולה מאוד בגורלם הרע של בני האדם עד כדי הימלא רחמים לאין קץ עליהם, והרחמים לא רחמים עוברים וחולפים, כי אם רחמים המתהפכים לאהבה והתקשרות חזקה מאוד מאוד […] זאת תוכל לעשות רק האהבה הגדולה וההתבוננות הגדולה במהות החיים ומרירותם"

כבר בסדרת המאמרים "הרהורים", משנת תרס"א (1901), מוצגת השאלה הנוקבת – תוך ציטוט מ"האחים קרמזוב" של דוסטוייבסקי – כיצד יצליח האדם להגיע לידי אהבה, ותשובתו של הרב צייטלין היא: באמצעות התבוננות ממושכת בסבל ובכאב המצויים בחיים האנושיים: "האהבה נקנית, לפי דעתי, בעבודת נפש ארוכה, והאמצעי להגיע אליה הוא – מדת הרחמים". רק זו, לדבריו, תוליך אותו בהכרח לחמלה ולחיבור בלתי-אמצעי אל הזולת:

"כשהדעת מתרבה, מתרבה הסתכלותו של האדם במהותם של החיים והוא מבין את כל הצער שבהם, ורחמנותו מתרבה על כל בני האדם, לפי שבאמת אינם אלא סובלים. וכשהרחמנות מתרבה בליבו של אדם […] הוא מאחד את חייו עם חייהם, הוא מתרגל להביט על צרכיהם הם כעל צרכיו, הוא מתחיל לאהבה את בני האדם יותר ויותר"

הרב צייטלין מסתמך שם על דבריו של פאולוס (!) כדי להתריס כנגד האידאולוגיות והאידאולוגים, גם אלו של התנועה הציונית, כי "האהבה – זהו הדבר החסר לכל העושים והמְעַשים. מעולם לא נחלו על צער בני האדם וייסורי האנושיות".

לתוך מערבולת זו של סבל ואהבה, האופיינית לספרות הרוסית (לשם הגיעה בהשאלה ובשינוי סגנון ממשנתו של שופנהאואר) מושלך גם ניטשה. בסדרת המאמרים "הטוב והרע" קובע צייטלין שניטשה, בעיני עצמו, הוא פסימיסט עמוק המבקר את יתר הפסימיסטים בשל שטחיותם. בהמשך הוא מחלק את הספרות הפסימיסטית ל"פסימיסטים קיצוניים", מיואשים, ולפסימיסטים "שאהבתם מתגברת על הכל" – וכדוגמה לאותם פסימיסטים אוהבים הוא מביא את ראשוני הנוצרים, טולסטוי וניטשה. כריכה מפתיעה (או: מאולצת) זו של ניטשה עם דמויות אלו נעשתה כפי הנראה בהשראת תנועות שונות של "מבקשי אלוהים" ברוסיה, במפנה המאות.[*]

 

א.

חכמי המוסר שבכל דור ודור דברו די על ערך הייסורים בתורת המידות.

מה שדרשו הם שונה ממה שאנחנו דורשים בעניין הזה.

הם חפצים בהכנעת האדם, שפלותו ומיעוט דמותו. כשהם אומרים: "הייסורים מזככים", כוונתם העיקרית היא: הייסורים משפילים את גאון האדם; אנחנו, להפך, חפצים בהרמת רוח האדם, גאונו והדרו. ובכל זאת הננו מודים גם אנחנו, שהייסורים מוכרחים הם במצבים ידועים, שלפעמים לא רחוקות מגיע האדם לידי מדרגה גבוהה על ידי ייסורים. אמנם יש איש שהייסורים מדכאים אותו עד דכא, מקטינים אותו, משפילים אותו, מבזים אותו; אבל יש איש שהייסורים מגביהים אותו, מרוממים אותו, מטהרים אותו, מחכימים אותו, מגלים לפניו עולמות חדשים ושמים חדשים. "כה היא גם הלמות הפטיש: משברת את הזכוכית ומחזקת את העֶשֶת"…[1]

להמשיך לקרוא

שלושים ושלושה נרות

נביאים הרבה ידעה ירושלים; נביאי אמת ונביאי שקר. רובם שקעו בתהום הנשייה. כזהו גם סיפורו של משה גיבורי, "נביא המערות" או "שוכן מערות הסנהדרין", שתועד בהרחבה בספרו של דיוויד הורוביץ, "שלושים ושלושה נרות".

משה גיבורי (Moses Guibbory) נולד בשנת תרנ"ט (1899) באוקראינה. בגיל צעיר עזב את ביתו ונדד באירופה. את שנות מלחמת העולם הראשונה עשה בטורקיה, ולאחר מכן הגיע לארץ ישראל, והתמקם במערות הסנהדרין בירושלים. לאחר מספר שנים הכריז על עצמו כנביא וכמשיח, ולאחר שחזה נכונה רעידת אדמה קיבץ סביבו מספר מאמינים.

בשנות העשרים עלה ארצה מארצות הברית דיוויד הורוביץ, חלוץ צעיר שעסק בחקלאות, למד עברית והלך שבי אחר התנ"ך. מפגש מסתורי עם גיבורי בשנת תרפ"ז (1927) הפך אותו לאחד מחסידיו. לדבריו, גיבורי עורר עניין במספר אישים מרכזיים ביישוב דאז, ביניהם הרב קוק ויהודה לייב מאגנס, וכן במזכירו של ז'בוטינסקי, ארתור קוסטלר, שכתב אודותיו בעיתונים.

באותה שנה פגש הורוביץ את פולה, מי שלימים תהיה אשתו, שהגיעה לביקור בארץ מפולין. הם נישאו ויצאו לפולין, לא לפני שגיבורי מינה את הורוביץ לשליחו למדינה זו. תפקידו היה להזהיר את יהודי פולין מפני אסון הממשמש ובא. הורוביץ מתאר כיצד נשא בידו מנשר, חתום בידי שני הרבנים הראשיים, הרב קוק והרב מאיר, ובו אזהרות מפי משה גיבורי ומקובלים נוספים מירושלים. היה עליו אנשים להעלות לארץ ישראל "לפני שיהיה מאוחר מדי".

הספר "שלושים ושלושה נרות", הופיע בתש"ט (1949)

בשנות השלושים יצא הורוביץ לארצות הברית. אשתו ובנו נותרו בפולין – ושם נספו. גיבורי עצמו היגר לארצות הברית בראשית שנות הארבעים, הטיף לאוניברסליות תנכי"ת והנהיג כת קטנה של "בני ישראל הבריטים" (זרם דתי הגורס כי חלק מהשבטים בבריטניה הם למעשה צאצאי עשרת השבטים; יש הקושרים גם את ההמנון האנגלי הבלתי-רשמי "ירושלים" לרעיונות אלו). לכת זו הצטרף גם שדר רדיו מפורסם בשם בויקה (Boake) קרטר, שנמצא מת לאחר מכן בנסיבות מסתוריות. לשמו של גיבורי נקשרו שערוריות נוספות. הורוביץ בסופו של דבר ניתק את קשריו עם גיבורי, הפך לדיפלומט בכיר באו"ם, היה מיודד עם בכירים אמריקאים וישראלים והקים מספר אגודות יהודיות-נוצריות ספק מסיונריות.

בפרק מרתק בספר "שלושים ושלושה נרות" מתוארת הגעתו של הורוביץ לפולין בשנת תרפ"ח (1928), ופגישה עם הרב צייטלין שלא הוזכרה עד היום בספרי הביוגרפיה והמחקר. תיאורו של הורוביץ חי מאוד, ומאפשר לשוות את דמותו של הרב צייטלין באותן שנים – בפרשיה שיש בה משיחיות, קבלה ונבואה לצד דברים תמוהים וחיי יום יום שגרתיים בוורשה; כל החומרים מהם נרקמות אגדות.

אני מודה לרב שמואל אליקן על ההפניה למקור זה.

 

להמשיך לקרוא

התיאולוג של גוש אמונים

פרופ' יוסף בן שלמה, מהפרשנים המרכזיים של תורת הראי"ה קוק, שילב בסוף חייו את המחקר, הפוליטיקה והאמונה, הצטרף לגוש אמונים וראה בארץ ישראל את יסוד היהדות. על האינטלקטואל שהפתיע את האקדמיה

באביב שנת תשל"ג (1973), כחצי שנה לפני מלחמת יום כיפור וכשנה לפני העליות הראשונות על הקרקע של תנועת גוש אמונים, פרסם פרופ' יוסף בן שלמה – אז, מרצה לפילוסופיה באוניברסיטה העברית – מאמר בירחון לקציני צה"ל, "סקירה חודשית". כותרת המאמר, "זיקת העם היהודי לארץ ישראל", כבר הסגירה טפח ממה שהתחולל בנפשו באותם ימים: בן שלמה, ששב לקרוא בכתבי הרב קוק לאחר הטלטלה שעוררה בו מלחמת ששת הימים והחלטת ועידת ח'רטום שבאה בעקבותיה, התעורר לחשוב מחדש – כניסוחו – על הקיום היהודי במסגרת התנועה הציונית.

מאמר מוקדם זה הציג, לצד הסקירה ההיסטורית, גם מספר חידושים בתחום ההגות המדינית, שלא זכו לפיתוח שלם (ככלל, הידוק הרמטי של הטיעון לא היה הצד החזק בכתיבתו). אחד המרכזיים שבהם הוא תליית סוד קיומו ההיסטורי של העם היהודי, זהותו הלאומית ואף מאפיינים שונים במשטרו הרצוי על גורם אחד ויחיד: הזיקה לארץ ישראל:

"עקשנותו של העם היהודי להמשיך בייחודו הלאומי גם במחיר הנורא ביותר, סוד קיומו וכוח עמידתו הסותרים כל היגיון היסטורי, שאובים מן היחס המיוחד לארץ ישראל, הנמשך ללא הפסקה לאורך כל ההיסטוריה שלו. במשך כ-1800 שנה חי כל יהודי בתודעה ברורה ומתמדת שהוא נמצא בגלות, ושמקומו הלגיטימי הוא בארץ הנקראת ציון"

הגדרה זו היא היפוך היוצרות. יהדותו של היהודי, כתופעה היסטורית, התקיימה לדידו של בן שלמה לא על יסוד אתניות, תרבות, הלכה או רעיונות משותפים – אלא על בסיס זיקתו לארץ ישראל. היהודי הוא מי שידע והכיר בכך שאינו בן-מקומו, שהוא שייך למקום מסוים אחר ושאותו מקום אחר שייך לו. אל ממד המקום החובק כול הזה נשאב גם ממד הזמן:

"אפשר להגדיר את ייחודה של ההיסטוריה היהודית בגולה כשלילה מתמדת של ההווה: ההווה נתפס כלא אותנטי; המצב ההיסטורי הממשי היה רק בעבר, כאשר ישב העם על אדמתו, ויהיה שוב בעתיד, כאשר יחזור אליה; ואילו ההווה אינו אלא תקופת מעבר מכאיבה מן העבר אל העתיד… מצבה של ההיסטוריה כולה הוא מעוות ומקולקל, ולא יבוא על תיקונו אלא בשובם של היהודים למולדתם"

זיקה זו לארץ ישראל מקבלת כאן בכורה מטפיזית שהיא מבחינתו גם ריאליסטית מאוד: לולא מקומה המרכזי של ארץ ישראל בתודעתו של היהודי בגולה – לא הייתה לו כל אפשרות לשאת את מוראות הקיום. מכאן ממשיך בן שלמה אל טענה נוספת: הצלחתה של התנועה הציונית אף היא תולדתה של זיקה זו. לא הגדרה לאומית מחודשת, לא חזון מדיני ואף לא אנטישמיות הובילו את גלי השיבה וההיאחזות המחודשת בארץ – אלא המושג של "ארץ הקודש" שהוטבע באושיות הקיום היהודי, מושג שכרך דת, היסטוריה ולאומיות משותפות בקרב כל תפוצות ישראל.

להמשיך לקרוא

משֹעיפי לילה

בחורף של שנת תרס"ג (1903) רעשה העיתונות היהודית ברחבי העולם. במוקד הדיווחים עמדה הקהילה היהודית במרוקו והסכנה שריחפה מעל ראשה, בפרשה היסטורית שירדה משום-מה לתהום הנשייה.

בראשית אותה שנה דווח על מורד מקומי שמתסיס את שבטים שלמים, בּוּ-חְמַרה שמו, כנגד הסולטן, מולאי עבד-אל-עזיז. העילות הרשמיות היו נטיותיו המופרזות של הסולטן לאופנה ולטכנולוגיה האירופאיות, אופיו האכזרי, ואחיזתן המתרחבת של ספרד וצרפת באוצרות הטבע של המדינה תוך ניצול המקומיים. המרד נשא אופי דתי, "מלחמת קודש". הסולטן שילח כנגד בוּ-חְמַרה את צבאו, אך זה ניגף פעם אחר פעם למרות נשקו המתקדם. בּוּ-חְמַרה לא היסס להשתמש בהרג ועינויים כדי להטיל את חיתתו על ערים וכפרים בכדי שאלו יתמכו בו, ויהודים רבים נפלו קרבן להתעללויותיו.

מצבם של היהודים במרוקו גם קודם לכן לא היה מזהיר. עיתון "הצופה" הוורשאי דווח על למעלה ממאה אלף יהודים הנמצאים במרוקו במצב של רדיפה מתמדת:

"בכל שנה ושנה תבואנה אלינו שמועות מבהילות ומחרידות על אודות המצב האיום של היהודים במרוקו. ובפרט של אלה היושבים בפנים הארץ […] בערים הם כלואים, בתוך חומת הגיטו הצר; הם נושאים אותות של קלון על בגדיהם השחורים והמיוחדים; אסור להם לרכב על סוס, לשים נעלים על רגליהם מחוץ לשער הגיטו […] בתי כלא מיוחדים מוכנים להם, מיני בורות אפלים מתחת לארץ, אשר שם יֵענום בלי רחם"

אולם בשנת תרס"ג החלו להגיע ממרוקו דיווחים בלתי פוסקים על רציחות. ב"הצפירה" נכתב מאמר ארוך בו הלין הכותב על כך שבימי הביניים טרחו לפחות לרשום את שמות כל המומתים בפרעות, ואילו כעת שומעים רק מספרים – "שמונה נרצחו במרוקו", "עשרה נרצחו במרוקו", "שניים נרצחו במרוקו".

באותו חורף הגיע המרד לשיאו, ובּוּ-חְמַרה צר על העיר פֵס, שם שהה הסולטן. חיילים מספרד, צרפת ובריטניה הועמדו בכוננות בנמלי מרוקו. הקהילה בפולין חרדה לגורלם של עשרים אלף יהודי פֵס. "כל המוחות מבולבלים, כל העיניים נטויות כמעט רק למרוקו". הגיעו שמועות סותרות. היו שטענו שהעיר כבר נכבשה ו"יהודים לאלפים התחברו למורדים", בעקבות איום מיידי במוות, היו שטענו שהסולטן חשד ביהודים בשיתוף פעולה, ופנה כנגדם. ב"השקפה" דווח על אלפי יהודים שבורחים לברזיל. י"ל פרץ כתב רשימה-קינה ספרותית בשם "מי ישחוט", אליה התייחס גם הרב צייטלין:

"ישראל ואורייתא חד. לפנים היה הקב"ה מחזיר על כל אומה ולשון עם תורתו ולא קיבלוה; והיום מחזיר הקב"ה על פתחי כל האכסניות המדיניות שבעולם עם בנו יחידו, ואין דורש ואין מבקש […]
ובמרוקו מרד. והמורד ידו בעורף המושל הסולטן, ונס הסולטן לפֵס ויסגור את העיר…
ובעיר וגם בכל המדינה ישנם יהודים, יהודי מרוקו, והיהודים הללו מוטלים בספק, בספק ספקא! […]
מי יודע אם יגאלו או ישחטו?
ואם ישחטו, מי יודע על ידי מי?
על ידי הסולטן המוכה, או המורד במלכות המכה, ואולי על ידי שניהם?"

יהודי פֵס ניצלו באותה שנה (אך לא יהודי תָאזה, דֶבְּדוּ ועיירות אחרות). המרד דוכא סופית רק כעבור שש שנים, בשנת תרס"ט (1909). בּוּ-חְמַרה הושלך לאריות, לוחמיו הוצאו להורג במיתות משונות. פרשה זו הייתה אחד הזרזים הגדולים לאחיזתה של צרפת במרוקו (ואף לעלייה של מספר משפחות חשובות ממרוקו לישראל). בשנים אלו ואף לאחריהן נמשכו הרדיפות לסירוגין, עד לתְריתֵל, סדרת הפרעות שנערכה ביהודי פֵס בתחילת חודש אייר שנת תרע"ב (1912).

להמשיך לקרוא

ההגדה החדשה של העיתונות

לקראת פסח של שנת תרע"ד (1914) פרסם הרב צייטלין את המאמר "א נייע 'הגדה של פרעסע'" (ביידיש זהו משחק מילים עם 'הגדה של פסח'). קשה לאמוד כלפי מי או מה בדיוק כיוון הרב צייטלין את חצי ביקורתו בשנה גורלית זו, על סִפה של מלחמת העולם הראשונה; אך ניתן לשער שגם מאמר זה היה חלק ממאבק האיתנים המר שהתחולל בעיתונות היהודית הוורשאית באותן שנים ואף בשנים שלאחר מכן.

בנוגע לרב צייטלין, כך אירע הדבר. במשך שלוש שנים שימש כעורך ופובליציסט מרכזי בעיתון ה"היינט", עד שבשנת תרע"א (1911) עבר אל מערכת העיתון המתחרה, ה"מאמענט". שני אלו היו העיתונים היהודיים הגדולים בוורשה, והופצו מדי יום בעשרות אלפי עותקים. מערכת ה"היינט" לא סלחה לרב צייטלין על כך, ופתחה בסדרה של השמצות והתכתשויות פומביות שכונו לאחר מכן "מעשה צייטלין" או "סקנדל צייטלין" – השמצות שעברו אט-אט מהמדורים האחוריים של העיתון, העוסקים בחיי היהודים בוורשה, אל הכותרות הראשיות.

בחודש אלול שנת תרע"ג (1913) נכתב ב"היינט" כי על הרב צייטלין לחדול מכל "הטפות הקדושה" שלו, שכן רבים ראו אותו אוכל במזנון תחנת הרכבת במינסק צלע חזיר (!) בלחמניה. מאחורי הדברים עמד העורך, שמואל יצקן. הדברים עוררו שערורייה. תגובות חריפות ומכתבי תמיכה ברב צייטלין החלו להופיע בעיתונים. כעבור מספר ימים הוסיף העיתון וטען כי הרב צייטלין "צבוע ושקרן", וכי בקשת הקדושה שלו קרובה לפרנקיזם, שכן הוא עובר על עבירות חמורות אף יותר. לדוגמה ציין העיתון כי בעת שהיה הרב צייטלין חבר מערכת בעיתון "הזמן" בווילנה בתרס"ה (1905), כעשר שנים קודם לכן, היה כותב את מאמריו בשבת.

ה"היינט" גם כך היה ידוע כעיתון בעל אופי ירוד וסנסציוני, וזו גם אחת הסיבות לעזיבתו של הרב צייטלין את המערכת. ברם לדידנו חשובה כאן נימת התגובה של הרב צייטלין לאירועים. האשמה זו – בחילול שבת – הוציאה אותו משלוותו, והוא פנה לעורכי "הזמן" מעל דפי העיתון במילים חריפות:

"גזלנים! רוצחים! למה אתם עומדים מרחוק ועוד מסייעים לכל הני המעלילים עלילות ומהפכים את העיתונות לגל של אשפה? הגידו לי באמת ובתמים מתי ראיתוני כותב בשבת, ואתם הלא הייתם תמיד ברדקציה [=מערכת]? הנה העיד ה'היינט' בשמכם שאני כתבתי כל מאמרי בשביל 'הזמן' רק בשבת, בשעה שמעולם לא כתבתי אף מאמר אחד ב'הזמן' בשבת? ובכלל האם אפיקורס להכעיס הנני?…"

פייבל מרגולין, מבכירי הכותבים ב"הזמן" והעורך הראשי שלו בזמן הסקנדל, אכן הצטדק מעל דפי העיתון: "הריני מודיע שלא ראיתי אותך כותב בשבתות", ובהמשך מצרף לכך גם הסכמה של חבר מערכת נוסף, שעבד לצד הרב צייטלין בתקופת שהותו בווילנה.

הרב צייטלין, אם כן, לא הגיב לטענות כ"חוזר בתשובה", אלא התעקש על כך שלא חילל שבת, גם בתקופה המוקדמת שלפני ישיבתו בוורשה.

בזיכרונותיו של הסופר צבי זבולון ויינברג (שהובאו כאן), הוא התייחס לאותם ימים של השמצות והתכתשויות:

"זה היה האיש צייטלין – החסיד הצדיק והסופר הנעלה, ומשום זה שנאו אותו המנהיגים ומשרתיהם ולא יכלו שאת אמרותיו ותוכחותיו, כי לא נשא פנים לאיש, ובדו עליו עלילות והשמיצו אותו בכל פה. העורך של עיתון אידי נפוץ בווארשה שמר לו עברה על שעזב את עיתונו ועבר לעיתון "מאמענט". הוא הרבה להג וכסל והוציא על צייטלין כל מיני דיבות ועלילות משונות. והסתמך כביכול על "עדים נאמנים" ששמע מפיהם ונכונים הם לבוא ולהעיד בעצמם.

קראתי דברים אלה ונזדעזעתי. הם עשו ממש חידודין בבשרי, ומרוב התמרמרותי באתי אל חברי אהרן לנגזם, המו"ל של "ספרות" ו"רשפים" – שבביתו, ברחוב שליסקה 60, גרו פישל לחובר והלל צייטלין. שפכתי לפניו את מרי שיחי והתרגזותי וגודל תמהוני על משמיצים אלה, שמצח נחושה להם ואין יראת אלוהים בלבם, והוספתי: 'ואנשי הרחוב הלא מאמינים לדיבות אלה… עולם גולם מאמין לכל דבר'…

ידידי זה שמעני עד הסוף, ולא הפריעני. כשהפסקתי, פנה אליי בארשת פנים רצינית, ואמר:

'ואתה אינך מאמין בזה? בא, ואראך עין בעין כי אמנם נכון הדבר'…

הוא אחז בידי, הוציאני אל חדר שימוש שבאותו הבית והעלני על כסא, להציץ משם דרך אשנב קטן, שהיה פתוח מול חדרו הגדול של צייטלין, והוסיף ואמר:

'עלה על הכיסא והצץ משם ותראה מה צייטלין עושה כשאין רואים אותו – והאמן תאמין גם אתה'

עליתי והצצתי. ראיתי את צייטלין עטוף בטלית ותפילין, כפוף ושחוח, עומד דבוק אל הקיר, מתפלל באימה וביראה ומתחטא לפני קונו. נדהמתי ולבי נשבר בקרבי. גלשתי ממש ברתת ובבושת פנים מעל הכיסא. ידידי ראה את מבוכתי. חיוך מר השתפך על פניי והוא נזף בי חמורות:

'הנה אתה רואה – אמר – מיהו צייטלין. עין בעין ראית מיהו… ועל צדיק שכמותו מעלילים ושופכים עליו בוז ונאצה! ואתה הלא יודע טוב כמוני, מיהו רבי הלל צייטלין, ובכל זאת היססת בשמעך את הדיבה ונטית להאמין לדברי נבלה… אתה! אתה! ולמה תתפלא, אפוא, על אנשים שבשוק, המאמינים לדברי בלע?…'

יצאתי מביתו של לנגזם נכלם ומדוכדך. לא יכולתי להביט ישר בפניו. ימים רבים לא יכולתי לסלוח לעצמי על קלות דעתי…"

בין אם כוונו הדברים לפולמוס זה ובין אם לאחר, לא פג טעמם ביחס לעיתונות, למצבו של העם, ולהגדה של פסח.

 

"כל דכפין" – כמדומה שזהו הביטוי המודרני ביותר שקיים. וכי מי איננו רעב כיום? אלו שאשתקד לא רעבו – רעבים כיום. החרם עושה את שלו, הגזירות עושות את שלהן, הפחד והבהלה התמידיים עושים את שלהם…

"כל דכפין" – וכי מי איננו רעב גם רוחנית? ה'אידיאלים' לאורם חיה בשנים האחרונות ה'אינטיליגנציה' התרופפו, התחללו. אחדים מהם מרגישים, לכל הפחות, את רעבונם; האחרים, גם את זה אינם מרגישים. הם מלעיטים עצמם בשמאטעס [=גרוטאות] אותם הם מכנים 'ספרות', ושבעים בהם…

"כל דכפין" – מי שהוא רעֵב בעצמו, לא יוכל להעניק למשנהו. עניי הרוח שאינם יודעים כלל מרעבונם שלהם, מהחלל הריקני בנשמה, הללו ממשיכים וכותבים 'טורים' ו'בלדות', 'סיפורים', 'רומנים' ו'ביקורת', ומנסים להחכים את האנשים בעיתונות היומית…

"עני ורש – ובעל צדקה". עניי הרוח נעשים במקום אחר בעלי צדקה מיוחדים. בתוככי מוחו אין ולו רעיון אחד, תמונה אחת, ציור אחד, נבכי לבבו חסרים כל רגש, והוא מתיימר 'להעניק' מיני 'דברים', ואין זה משנה אם לשרהל'ה או לרחל'ה או ל'חתן-היובל' הנוכחי…[1]

"כל דכפין" – מוציא לאור כיום 'עיתונות שבועית' וסתם גליונות ודפים. כותבים ומדפיסים עיתונים ללא מינימום של תוכן ושל מדע, ללא שמץ של ידיעה על הטוב, ללא שמץ דעה מה ראוי להיקרא טוב, ופשיטא שאין בהם אף לא ניצוץ אחד של אלוהים.

ואולם אלו, דווקא אלו הכלים הריקנים מצטלצלים כל-כך, ודווקא הם נהיו אצלנו 'בעלי הדעה' היחידים, 'מובילי הדעה', ה'אמנים', ה'משוררים', ה'מבקרים' – כותבי הטורים הקלילים וה'פיליטוניסיטים', דווקא הם נהיו אצלנו שופטי היחיד, ה'מבינים'.

דווקא הם, חסרי הכישרון, גסי הרוח באמת, עמי הארץ בחסד עליון, בעלי הלשון המלהגים והמכזבים, אלו שרק יודעים לקחת יצירות משל אחרים ולמוסרם כעבודה שלהם, אלו המלעיטים את ההמון היהודי בבילבולים פרי מוחם מדי יום ביומו – הם אלו שיש להם 'חזקה על ה'אמנות', על רדיקליזם ודמוקרטיזם, על השכלה ועל יראת שמים, על עולם של ספרות ועל כל מה שתרצו בעולם…

להמשיך לקרוא

יהודי בלילה

תקציר מתוך טקס הענקת פרס עמינֹח לשנת תשע"ז לרב אלחנן ניר, בית ציוני אמריקה, תל אביב

 

מכובדיי.

התאספנו כאן היום לכבודו של הרב אלחנן, לכבודה של היצירה, לכבודם של מרים ונחמיה עמינֹח ולכבודו של הפועל המזרחי.

הפרס ניתן לרב אלחנן – אני מצטט מן החוברת – "על הגותו ושיריו הייחודיים שבהם תרומה חשובה לצעירים המתמודדים בין עולם הציונות הדתית לבין העולם החברתי, האידיאולוגי והמדעי הסובב אותם".

בזמן הקצר העומד לרשותי לא יהיה ניתן לתת סקירה של ממש על איכותה וטיבה של תרומה זו, אך אנסה במעט מן המעט, ויהא זה מקצת שבחו בפניו.

עם כל עצמאות יצירתו של הרב אלחנן, ניכרת בה היניקה מתורת רבו, הרב שג"ר. מה יש בה בתורת הרב שג"ר? מה התחדש בה לציונות הדתית? נהוג לומר – מילה שהילה וחרדת קודש אופפת אותה – פוסטמודרניזם. דתיות ופוסטמודרניזם. אני מוכרח לספר כאן בחיוך. למדתי משך עשור בישיבת "הר המור". בצאתי מן הישיבה, חשוב היה לי לברר עניין זה שעוסק בו העולם, "פוסטמודרניזם". קראתי ודרשתי ועיינתי. אחרי כמה שנים הגעתי למסקנה: מדובר בהגות בעלת שפה פנימית המושכת צעירים בעלי כישרון, עוסקת במבנים ותהליכים שאיש מלבדה לא יכול לזהות, וכמעט חסרת השפעה על הציבור הרחב. אמרתי לעצמי – את זה כבר היה לי בישיבה…

אם ננכה ממשנת הרב שג"ר את ההתמודדות עם הפוסטמודרניזם, עדיין יוותרו בידינו שני חידושים חשובים, שנוכל לראות את מפעלו של הרב אלחנן כהמשך ישיר ואף פיתוח שלהם. האחד, הנכחה של הגלות, אפשר לומר של החרדיות. האחר, הנכחה של הכאב והסבל.

חרדיות כיצד? אצל הרב שג"ר מדובר היה במין רפלקס. בסוף, ללא כל סיבה, ללא מערכת אידאולוגית תומכת – יהודי לומד תורה ומקיים מצוות. למה? ככה. לא חלוצי ולא גאולי ולא ישראלי. סתם יהודי וסתם תורה ומצוות. אין לו אלא ד' אמות, לפני הכל ואחרי הכל. לעִתים היה בזה משום מעצור פנימי לסברות מחודשות, לצעד קדימה; מקום בו בקשת המשמעות עומדת. בפרפרזה על שירו של מאיר אריאל, בסוף כל משפט של הרב שג"ר יושב חרדי עם גמרא.

הגוון החרדי של הרב אלחנן, להבדיל, הוא מאוד קליל. התורה והמצוות, הקוידש-בורך-הוא, זה כמעט פשיטא, עכשיו השאלה רק איך עושים את החיים למעניינים. אצל בחור ציוני-דתי, "פועל-מזרחי" כזה, זה אבסורד. הרי המערכת צריכה להיות קוהרנטית, רציפה, כוללת. אם משהו נסדק, מתחיל החיפוש אני-כן-דתי-לא-דתי-כן-דתי. כאן יש איזה פשיטא. נאמר – מה שאצל הרב שג"ר היה תקרה, אצל הרב אלחנן הוא רצפה. נו, עכשיו תביא איזה חידוש.

אפשר כאן ללכת בעקבות הרב אלחנן צעד נוסף ולראות שמרגע שמקבלים את החרדיות, את הגלותיות, את היידיש – מיניה וביה, כבר שום דבר לא יכול להיות חידוש. זו שפה של בטלנים, שפה של ביטול, שפה של שטיסל, שפה עסיסית, אירונית-דקה, שנהנית להוציא את העוקץ מדברים ולומר בהינף יד – נו, זה לא חשוב. והתנועה הזו, שלא מתפעלת במקום שכולם עומדים אחוזי התפעלות, מסוגלת לחשוף הבחנות חדשות, לגלות הבנה מעמיקה יותר, ורגישות.

כאב כיצד? בידוע שהמלחמה ההיא, מלחמת יום כיפור, לא הרפתה ממשנתו של הרב שג"ר. הכאב לא איפשר לו להחליק תשובות, לעגל פינות, לסגור מבנים תיאולוגיים מושלמים. הכאב דרש להיות נוכח, למצות כל מהלך באמונה עד תומו – לבלי אפשר לו להתחמק, להיות אופטימי מדי, לדלג מעל הממשי. והוא איפשר גם את הרמת הידיים. נאמר, הקודש התגלה אצל הרב שג"ר כמה שמאפשר לאדם את השבירה. בבחינת, "הכותל הזה ראה הרבה חומות נופלות, אך הכותל לא ראה עוד צנחנים בוכים".

בא הרב אלחנן והמשיך את הכאב לשלל כאבים עכשוויים, כאבי יתמות וכאבי רווקות, כאבי פיגועים וכאבי יצר, כאבי טירוף (הפואמה "איתנים" שטרם קיבלה את מקומה הראוי), כאבי מוות בטרם עת וכאבי מוות בבוא העת. יהודי יש בו כאב, והוא צריך לבטא אותו, לכתוב אותו, לשיר אותו, להנכיח אותו – מבלי לומר: אין זה יאה למבוגר, אין זה יאה לגאולה.

כך גם כותב הרב אלחנן בספרו החדש, "יהודי בלילה", באחד הפרקים היפים ביותר, "צדיק ממקומות מטונפים" (עמ' 53):

בנוהג שבעולם האדם צובר תסכולים וכאבים רבים משך חייו.
אל מול ייסורים הנדמים כגזירה מלמעלה ולא כגזירת אדם הוא פונה אל האלוהי,
מבטן שאול חייו הוא משווע ומתחנן בעד נפשו, אך נדמה לו כי הוא אינו זוכה לכל מענה.
אביו ואמו עזבוהו והוא חש שה' לא אספו אל חיקו
אלא הותירו בודד ומדמם ורועד אל מול צינת העולם.
והוא הולך ואוגר טינה, צובר ומתבצר בתסכולו ומסרב למחול.
ההכרה שגופי מלוקט ממקומות מטונפים מאפשרת לפרז את הטינה מנשקה,
לשחרר את נצרת התרעומת ולקבל גם את הקב"ה.
היא מתירה "ללכת מפויס/ בלי פחד/ בלי ששמורה בלב טינה על אלוהים" (זלדה),
ולקבל אותו כפי שהוא חפץ להתגלות,
כפי שהוא מנהיג את עולמו ומשחק עם בריותיו.
לא להטיח בו ללא הרף את טענותינו הרבות,
אלא להתאנח על כבודו המושפל ולהתמלא כלפיו ברחמים.

שני יסודות אלו, הכאב והחרדיות, כשהם מוטחים בזה בזה ונבללים זה בזה ונרקחים זה בזה, ביד אמן רגישה ומלאת כישרון, מעניקים לנו בסופו של דבר את מיטב היצירה החדשה, את אבות-הדיבֵר החדשות של "ציונות" ו"דתית", ואת אותה "תרומה" ייחודית ל"צעירים המתמודדים".

 

שירה חדשה

בשנת תרס"ג (1903) פרסם הרב צייטלין חמישה מאמרים, בצורה פחות או יותר רציפה, בעיתון "הצֹפה" הוורשאי. (אין מדובר בעיתון "הצופה" של המזרחי, שהחל לצאת בארץ בסוף שנות השלושים). מאמרים אלו – "שירה חדשה", "שיחות פילוסופיות", "אחד הרגעים המרים", "משעיפי לילה" ו"בעומק וברום" – יכולים להיקרא גם כיחידה ספרותית אחת, שעניינה הסבל והייסורים שהם מנת חלקו של האדם בעולם.

המאמר שלפנינו, "שירה חדשה: מעט מעולמו הפנימי של החוזה", מיוחד מצד נוסף: מדובר במאמר כמעט מקביל למאמר "העולם הפנימי", אותו יפרסם ביידיש כעבור ארבע שנים, וההבדלים בין השניים מסוגלים ללמד לא מעט אודות השינויים שחלו בהשקפת עולמו. לצד העובדה שלשון היידיש של הרב צייטלין עממית יותר, מסעו רב הייסורים של ה"חוזה" או ה"חולם" מסתיים בצורה שונה מאוד בשני המאמרים: בזה שלפנינו חוצב החוזה מרוחו-שלו "לוחות חדשים", בסגנון ניטשיאני, ואילו המאמר המאוחר יסתיים בקריאה הנרגשת "אלוהיי – הוא חי!".

בכיו של החוזה, בסוף הפיסקה החמישית, מופיע בגוף ראשון במאמר נוסף שיכתוב הרב צייטלין לקראת סופה של אותה שנה – "שירה ותפילה". גם שם הוא דן בסבל ובייסורים, וגם שם הוא נשבר ובוכה "כילד קטן" – אך עם תוספת משמעותית:

"אז נפתח מקור דמעותיי, אז בכיתי כילד קטן…
אז אמרתי: גדול הכאב, אבל גדול הוא אלוהים…"

ל"שירה", אם כן, מתווספת ה"תפילה". בין שני המאמרים, ראוי לציין, יפריד "פוגרום קישינב" הראשון.

מאמר זה פורסם לאחר מכן ב"כתבים נבחרים" – אסופת הכתבים שיצאה לאור בוורשה בשנת תר"ע (1910), חלק א, עמ' 99-103.

 

א.

הצער הגדול והעמוק נוגע עד הנקודה היותר פנימית שבלב…

ופלגי דמעות ירדו עיני האדם…

מרגיש הוא שמגונה ומכוער הדבר, אבל הצער מתפרץ בבכיה על-כרחו.

וקורא הוא האדם לכל ניצוצי האור שבקרבו, לכל חלקי הכח שבו, לכל העוז שבגופו ובנשמתו, לכל האמץ שברוחו, כי יעזרו לו להלחם בבכי המגונה.

ומתגבר הוא האדם על זה, אבל אובד הוא את הונו הרוחני ואת כל כחו הגשמי במלחמה הזאת.

והוא עייף ויגע, מט ושחוח, כפוף ונדכה…

וההתרגשות שבלבו כל כך גדולה, המלחמה הפנימית כל כך עצומה, התרוצצות הכוחות השונים, המחשבות השונות, התאוות השונות, החפצים השונים, המגמות והנטיות השונות – כל כך גדולה וחזקה, עד שאי אפשר לו להחזיק מעמד…

חוק וגבול לים, חוק וגבול גם להתרגשות האדם.

ותרדמה עמוקה נופלת עליו והוא רק חולם חלומות.

וחולם הוא חלומות נעימים ורואה לפניו אותם העולמות שעדיין לא נבראו, אותם החיים שעדיין לא נוצרו, אותו גן העדן שעדיין לא טייל אדם בו, אותם המלאכים שעדיין לא נגלו לאיש, אותו היופי שעדיין עין לא ראתו, אותו הגודל שעדיין לא עלה במחשבה.

ואמנם יש אשר גם חלומות רעים יבעתוהו, שעירים ירקדו לפניו, שדי שחת וקטב מרירי עולים לפניו.

ואם כח חזק בלבו, אז יחליף כח, יקיץ מתרדמתו, יתעורר משנתו, ישכח עמל וצער, יחיש יתעורר, יתעורר ויתאמץ, ישחק לכל מכשול ופגע, ימיש הרים וגבעות, ישמח ויגיל, ישחק וירנן.

ושירה חדשה תישמע מפיו, שירת החיים והעוז, הכוח והאון, הגבורה והאומץ, היכולת וההתעלות, ההתפרצות וההתקוממות.

להמשיך לקרוא