התיאולוג של גוש אמונים

פרופ' יוסף בן שלמה, מהפרשנים המרכזיים של תורת הראי"ה קוק, שילב בסוף חייו את המחקר, הפוליטיקה והאמונה, הצטרף לגוש אמונים וראה בארץ ישראל את יסוד היהדות. על האינטלקטואל שהפתיע את האקדמיה

באביב שנת תשל"ג (1973), כחצי שנה לפני מלחמת יום כיפור וכשנה לפני העליות הראשונות על הקרקע של תנועת גוש אמונים, פרסם פרופ' יוסף בן שלמה – אז, מרצה לפילוסופיה באוניברסיטה העברית – מאמר בירחון לקציני צה"ל, "סקירה חודשית". כותרת המאמר, "זיקת העם היהודי לארץ ישראל", כבר הסגירה טפח ממה שהתחולל בנפשו באותם ימים: בן שלמה, ששב לקרוא בכתבי הרב קוק לאחר הטלטלה שעוררה בו מלחמת ששת הימים והחלטת ועידת ח'רטום שבאה בעקבותיה, התעורר לחשוב מחדש – כניסוחו – על הקיום היהודי במסגרת התנועה הציונית.

מאמר מוקדם זה הציג, לצד הסקירה ההיסטורית, גם מספר חידושים בתחום ההגות המדינית, שלא זכו לפיתוח שלם (ככלל, הידוק הרמטי של הטיעון לא היה הצד החזק בכתיבתו). אחד המרכזיים שבהם הוא תליית סוד קיומו ההיסטורי של העם היהודי, זהותו הלאומית ואף מאפיינים שונים במשטרו הרצוי על גורם אחד ויחיד: הזיקה לארץ ישראל:

"עקשנותו של העם היהודי להמשיך בייחודו הלאומי גם במחיר הנורא ביותר, סוד קיומו וכוח עמידתו הסותרים כל היגיון היסטורי, שאובים מן היחס המיוחד לארץ ישראל, הנמשך ללא הפסקה לאורך כל ההיסטוריה שלו. במשך כ-1800 שנה חי כל יהודי בתודעה ברורה ומתמדת שהוא נמצא בגלות, ושמקומו הלגיטימי הוא בארץ הנקראת ציון"

הגדרה זו היא היפוך היוצרות. יהדותו של היהודי, כתופעה היסטורית, התקיימה לדידו של בן שלמה לא על יסוד אתניות, תרבות, הלכה או רעיונות משותפים – אלא על בסיס זיקתו לארץ ישראל. היהודי הוא מי שידע והכיר בכך שאינו בן-מקומו, שהוא שייך למקום מסוים אחר ושאותו מקום אחר שייך לו. אל ממד המקום החובק כול הזה נשאב גם ממד הזמן:

"אפשר להגדיר את ייחודה של ההיסטוריה היהודית בגולה כשלילה מתמדת של ההווה: ההווה נתפס כלא אותנטי; המצב ההיסטורי הממשי היה רק בעבר, כאשר ישב העם על אדמתו, ויהיה שוב בעתיד, כאשר יחזור אליה; ואילו ההווה אינו אלא תקופת מעבר מכאיבה מן העבר אל העתיד… מצבה של ההיסטוריה כולה הוא מעוות ומקולקל, ולא יבוא על תיקונו אלא בשובם של היהודים למולדתם"

זיקה זו לארץ ישראל מקבלת כאן בכורה מטפיזית שהיא מבחינתו גם ריאליסטית מאוד: לולא מקומה המרכזי של ארץ ישראל בתודעתו של היהודי בגולה – לא הייתה לו כל אפשרות לשאת את מוראות הקיום. מכאן ממשיך בן שלמה אל טענה נוספת: הצלחתה של התנועה הציונית אף היא תולדתה של זיקה זו. לא הגדרה לאומית מחודשת, לא חזון מדיני ואף לא אנטישמיות הובילו את גלי השיבה וההיאחזות המחודשת בארץ – אלא המושג של "ארץ הקודש" שהוטבע באושיות הקיום היהודי, מושג שכרך דת, היסטוריה ולאומיות משותפות בקרב כל תפוצות ישראל.

להמשיך לקרוא

מודעות פרסומת

מילים טרופות

יצחק כהן, הוא משורר ומוזיקאי צעיר (28) ומחונן, העובד בימים אלה על הפקת מופע ראשון ועל ספר שירים. את יצחק, המתגורר במושב "שובה" ועובד ב"שומר החדש", ניתן להגדיר כמשורר של החצר האחורית – ולא רק מפאת מקום מושבו הפיזי בפריפריה. השירה שהוא כותב מצויה על התפר בין התשוקות הכמוסות ביותר ובין רצפת המציאות הקשוחה בה הן מוטחות שוב ושוב, ולא חוסך במילים בוטות ובועטות לשם כך.

שירה היא עניין לטעם אישי, ויש המעדיפים את האינטימיות כאשר היא מוגשת ברכוּת ועל מצע משוכלל של מילים מהמקורות – רוח חרישית הנושבת מגן עדן. יצחק כותב כמי שהושלך מגן עדן, "דפוק וזרוק" כלשונו של אורוול, אך גם כאשר הוא משתולל או פולט ניבול פה נפרשת לעיני הקורא נפש עדינה ורגישה – שהריאליזם הקשוח שלה עוד מבליט את העדינות והרגישות שלה.

את הכותרת "מילים טרופות" בחר יצחק לקובץ השירים, המתאר את ה"היות בעולם" שלו – היות בעולם שלא לכולם שמורה ההזדמנות "להיות בו". מוגשים כאן ממנו מספר שירים מיושבים בדעתם, כאלו שאינם חורכים מדי את האזניים.

י' זָרַק עַצְמוֹ מִן הַחָלוֹן,
מִישֶׁהוּ הִשְׁאִיר תְּרִיס פָּתוּחַ בַּמַּחְסָן.
י' נִדְקַר בְּבִטְנוֹ. נִפְצַע קָשֶׁה
בְּסָכִּין קֵהָה שְׁמִישֶׁהוּ סוֹבֵב שׁוּב וָשׁוּב.
תַּחַת אַרְגָּז מַשָׂאִית. תַּחַת גַּלְגַּל מְכוֹנִית.
נִמְצַא לְלֹא רוּחַ בְּפִיר מַעָלִית. י'
חוֹלֵם סְרָטִים, כֹּל עֶרֶב
מִישֶׁהִי אַחֶרֶת מְבַקֶּרֶת בַּחָלוֹם.
י' עוֹטֶה מְעִיל נוֹצוֹת, רֹאשׁוֹ
חָשׂוּף בּוֹעֵר בָּאֵשׁ, עֵינֵי י' שְׁחוֹרוֹת מְאֹד
הֵם פֶּתַח בּוֹר קִבְרוֹ. י' שׁוֹאֵף
לְהִיבָּלַע בְּחוֹר הַמִקְלָחוֹן, אֶת כֹּל מֵעָיו
יַגִּיר לְשָׁם, אֶת כֹּל רִירֵי מוֹחוֹ. י' הוּא
גֶבֶר מְאוּבְחָן, זֶה לֹא סְתָם הָאַהֲבָה
לִמְשֻׁגָּעִים – הֵם מְסִיחִים אֶת דַּעֲתוֹ.
י' מַרְבֶּה לְשׂוֹחֵחַ עִם עַצְמוֹ
מַרְבֶּה לְגַדֵּף אָנִי חֲסַר כָּבוֹד וְלֹא קָשׁוּב
לָהוֹרָאוֹת. י' מְדַמְיֵן
שֶׁהוּא עוֹשֶׂה שִׁירִים, י' מְדַמְיֵן
שֶׁהוּא כַּפַּיִים סוֹעֲרוֹת, סְפּוֹטִים בִּצְבָעִים,
תְּשׁוּאוֹת אַהֲבָה מִתְמַשְּׁכוֹת.
י' לֹא יוֹדֵעַ לִבְכּוֹת

שֵׂכֶל שֵׂכֶל,
לֵית רְשׁוּתָא לְאַף בַּר נָשׁ לְאִשְׁתַּחְרְרָא מִינָךְ.
אַנְתְּ הוּא דְכַבַלְתְּ לְכוֹלָא נִבְרָאִים בְּגוֹ תַּבְנִיּוֹת הַסְבָּרָה.
אַנְתְּ הוּא דְיָהִיב שְׁמָא לְכוֹלָא
וְאַף לְמָאן דְּבַעֵי לְמֵיקַם עֲלָךְ בְּמֶרֶד.
וְכֹל בִּיקוֹרוֹת וְקִטְרוּגִין דְּאִתְאַמְּרוּ עֲלָךְ בְּכָל דָּר וְדָר
אִתְעֲבִידוּ עַל יְדָךְ וּבְמוּשָׂגִים דִּילָךְ.
וְלֵית דְּפָתַר רָזָא דָא לְבַר מֵאִילֵין דְּאִתְחַרְפָנוּ אוֹ דְּמִיתוּ בְּיִסּוּרִין
[נ"א: וְלֵית דְּפָתַר רָזָא דָא וְלֵית דְיִפְתֹּר]
מָאן יֵימָא לָן מַה לַּעֲשׂוֹת?!
(שיפוצי זהר, פרשת תולדות יצחק)

להמשיך לקרוא

על הסובייקטיביות

זה מספר שנים שד"ר אליעזר מלכיאל משמיע קול ייחודי ומעניין בשדות הפילוסופיה והפילוסופיה היהודית. אליעזר, תושב תקוע, מלמד באוניברסיטת בן גוריון ובמספר בתי מדרש. עבודת הדוקטורט שלו, "אינטנציונליות וסף האמפיריציזם" (הוגשה בשנת תשנ"ז) עסקה בהיבטים שונים של הסובייקטיביות מנקודת מבטה של הפילוסופיה האנליטית (הופיעה מאוחר יותר כספר – "כוונה, תחושה, רגש: סובייקטיביות ודרכי הבהרתה הפילוסופיות").

במשך השנים פרסם אליעזר עוד ספרים ומאמרים, כאשר החוט החורז את כולם, במידה זו או אחרת, הוא עיון מתמשך במרחבי הסובייקטיביות. בדרך עיונו הרגישה לדקויות הוא פותח צוהר לאפשרויות חדשות ומגוונות להתבונן בפלאי העצמי, שאינן נופלות בפחי הרלטיביזם, הקיבעון או הטרחנות.

המאמר להלן התפרסם תחת הכותרת "מה בין השאלה 'מה זה אומר לי?' לשאלה 'מאי אהניא לי רבנן?', בגיליון 55 של כתב העת "דעות". למיטיבי לכת מומלץ גם לעיין במאמרו "על ביקורת, זהות והונאה עצמית" – המותח ביקורת על התאוריה הביקורתית, ובמבוא שכתב לספרו של צ'רלס טיילור, "מועקת המודרניות".

 

המושג "החסידות החדשה" נקשר לעתים קרובות עם "העידן החדש". אחת מנימות החבל שקושר ביניהם היא ההתמקדות בהיבט ה"סובייקטיבי", שמסיט את החשיבה לשאלה "מה זה אומר לי?". המפנה הסובייקטיבי הזה הוא מוקד להתקפות על החסידות החדשה ועל העידן החדש, והוא מתפרש כמפנה נרקיסיסטי אגוצנטרי. הפרשנות מניחה שמטרת השאלה היא בחינת התועלת והרווח שמביאים הלימוד או הציווי או האמירה התורנית לשואל. כשהשאלה מובנת באופן הזה, היא מאיימת לעמעם את יראת השמיים ואת המחויבות לתורה ולהלכה (המבקרים מוצאים טעם דומה לפגם גם בשאיפה "להתחבר" לתורה, שמגלמת גם היא את המפנה הסובייקטיבי). יש להודות כי השאלה עלולה לנבוע ממקום נרקיסיסטי, אבל איני סבור שזה עוקצה המהותי. אכן יש בה עוקץ, והיא ראויה לבחינה ביקורתית, אך כדי לדון בה ולבקרה כדאי לנקותה מנספחים מקריים.

בפסקאות הבאות אבקש להעמיק במשמעותה של השאלה הזו ובעמדה הרוחנית שהיא מבטאת. העוקץ בה טמון בזה שהיא חושפת את ממד המשמעות הקיומית והסובייקטיבית של המצווה, האמונה או האמירה. ודוק – חשיפתו ולא יצירתו, משום שהממד הקיומי תמיד קיים ונוכח ברקע, ובעצם בתשתית. מי שמתעלם מהמימד הזה ותופס את המציאות שמולו כאובייקטיבית ניצחת, מחוץ להישג ידם של מחשבה, ערעור וביקורת, אינו באמת נפטר ממנו – הוא רק מדחיק אותו ומעצים בזה את עיוורונו כלפיו. מי שנעשה מודע לו, אנוס (או זוכה) להכיר בכך שבמציאות שהוא רואה מולו נשקף אליו (גם) הוא עצמו; שהמציאות שמולו מבטאת (גם) עמדה סובייקטיבית-קיומית, אחת מיני רבות, אפשרות בתוך שדה רחב של אפשרויות. מכלול חדש של שאלות נפתח לפניו, ועמו סכנות – או הבטחות – לערעור ותמורה.

כדי להבהיר את האמירות המופשטות האלה, אמחיש אותן בדוגמאות קונקרטיות.

להמשיך לקרוא

האלימות והקדושה

את הספר "האלימות והקדושה" כתב הפילוסוף, האנתרופולוג ומבקר הספרות הצרפתי-אמריקאי רנה ג'יררד – שבשבוע הקרוב תימלא שנה לפטירתו – לפני למעלה מארבעים שנה. הוגה פורה זה בתחום חקר התרבות וההיסטוריה של הרעיונות, הציג מערכת מסועפת של קשרים בין פולחן קרבנות, אלימות, חברה מתפקדת ומערכת המשפט – ועוד כמה וכמה גורמים נוספים.

הטענה הבסיסית השוזרת את הטקסט היא שפולחן קרבנות היה מגנון עתיק-יומין שנועד לרסן את האלימות ולתעל אותה, כך שלא תהווה איום אינסופי על החברה. לדבריו, פולחן זה הטרים את מערכת המשפט, ושימש לה שלב ראשון והכרחי.

קיימת החמצה מסוימת בכך שג'יררד אינו מייחס חשיבות של ממש לנמען המקורי של הפולחן – אלוהים, או לרגש האמונה מצד עצמו. לדידו זה כמו גם זה הם רק בבחינת מסך עשן, שנועד לשמר בורות מסוימת ביחס לתפקידה הראשוני יותר של הדת – ריסון וויסות האלימות. נוסף על כך, ג'יררד מתאר את הסדק ההולך ומתרחב כיום בשיח המשפטי ובשיח בכלל, ואת שיבתה של האלימות, אך הוא מתחמק מהשאלה האם תהיה הזדקקות מחודשת ושיבה לדרך הקרבנות. כך הן מילות הסיום העמומות של הספר:

"הפרשנות בימינו מודה בחוסר היכולת שלה להגיע לתשובות נכונות. היא מצהירה על עצמה כחסרת סוף, וטועה כאשר היא מוותרת על האמת […] הפרשנות נעשית יתר ויותר 'לא ממשית'. היא שוקעת לכדי מלמול אזוטרי. לא זו בלבד שאין היא תורמת להרחקת האלימות, היא מושכת אותה כגוויה את הזבובים. ואכן, היא דומה לכל הצורות הקורבניות האחרות. ההשפעות המיטיבות שלה נוטות להפוך למזיקות בעת שקיעה. המשבר האינטלקטואלי של ימינו אינו אלא דבר זה עצמו […]

אי אפשר לחמוק מן המעגל. הנטייה למחות את הקדושה, כליל, מכינה את החזרה של הקדושה, בצורה שאינה טרנסנדנטלית אלא בלתי נמנעת, בצורת אלימות והכרת האלימות […]

אחרי שיצאנו מן הקדושה במידה גדולה יותר לעומת חברות אחרות, עד ש'שכחנו' את האלימות המכוננת – נשוב ונמצא אותה. האלימות המהותית כובשת אותנו שוב כליל […] זו הסיבה שמשבר זה מזמין אותנו, לראשונה, להפר את הטאבו שהרקליטוס ואוריפידס לא הפרו, ולהעמיד באור רציונלי לגמרי את תפקיד האלימות בחברות המודרניות"

מכל מקום, הספר עצמו – על הקשרים המפתיעים שהוא יוצר, והפרשנויות המקוריות שלו לסיפורים מכוננים – שווה קריאה. קין והבל, יעקב ועשיו, יונה הנביא, טומאה וטהרה ואף השעיר לעזאזל (מושג מכונן בפילוסופיה שלו) משובצים כאן בתצרף מחודש, שעניינו הוא האלימות – מימי קדם ועד ימינו אנו.

להלן פסקאות נבחרות מתוך הפרק הראשון, "הקרבן", שתרגם וערך מצרפתית יותם ראובני. כל הזכויות על הטקסט שמורות לו, והוא מתפרסם כאן באדיבותו.

 

א.

בפולחנים רבים הקורבן מוצג בשתי צורות מנוגדות: אם כ"דבר קדוש" מאוד, שממנו אי אפשר לחמוק בלא לעבור עבירה חמורה, ואם, להפך, כסוג של פשע שאי אפשר לבצעו בלא להסתכן בסיכונים חמורים באותה מידה.

על מנת להסביר את ההיבט הכפול הזה, לגיטימי ובלתי לגיטימי, הובר ומוס מזכירים את האופי המקודש של הקורבן. הרג הקורבן הוא פשע, משום שהקורבן הוא קדוש – והקורבן לא יהיה קדוש אם לא ייהרג. יש כאן מעגל שמאוחר יותר יוגדר במונח הנשמר עד ימינו – אמביוולנטיוּת. ככל שמושג זה ייראה לנו מתאים ומשכנע, על פי השימוש הנרחב שנעשה בו במאה העשרים, ראוי לציין כי אין לו שום אור פנימי, ואין הוא הסבר של ממש. מונח זה אינו עושה יותר מאשר הגדרת בעיה שמחכה עדיין לפתרונה.

אם הקורבן נראה כאלימות נפשעת, [גם] אין אלימות שלא ניתן לתארה במונחי קורבן – למשל בטרגדיה היוונית. או אז ייאמר כי המשורר מטיל צעיף פואטי על מציאות משמימה. אין ספק, אבל הקורבן והפשע לא היו מסכימים למשחק זה של המרות קולקטיביות, אם לא היו מקורבים.

קיים סוד של הקורבן. ההגדרות של ההומניזם הקלסי מרדימות את הסקרנות שלנו, אבל הסופרים של העת העתיקה מעירים אותה. כיום הסוד סתום מתמיד.

אומרים לעיתים קרובות כי האלימות היא "בלתי רציונלית", אבל אינה משוללת מניעים. היא יודעת למצוא מניעים טובים להפליא, כשהיא רוצה להתפרץ. אבל, טובים ככל שיהיו מניעים אלה, אין הם ראויים לכך שנתייחס אליהם ברצינות. אלימות שלא סופקה מוצאת תמיד קורבן חליפי. היא ממירה את היצור שהעיר את זעמה ביצור אחר, שאין לה שום סיבה מיוחדת למשוך אליו את ברקי האלים, מלבד העובדה שהוא פגיע והיא זמינה.

ראוי שנשאל עצמנו אם הקורבן הטקסי אינו מבוסס על המרה דומה, אבל הפוכה. נוכל להבין, למשל, כי הקרבת בעלי חיים מסבה את האלימות מיצורים מסויימים שאנו מבקשים להגן עליהם, אל יצורים אחרים, שמותם חשוב פחות או לא חשוב כלל.

ז'וזף דה מטר בספרו Eclaircissement sur les sacrifices מציין כי לבעלי החיים המוקרבים יש תמיד משהו אנושי, כאילו היה צריך לרמות את האלימות בצורה טובה יותר. תמיד נבחרו בעלי החיים היקרים יותר מבחינת תועלתם, הקשורים ביותר לאדם באינסטינקט ובמנהגים שלהם. מבין בעלי החיים נבחרו תמיד, אם יורשה לי לומר כך, הקורבנות האנושיים ביותר.

להמשיך לקרוא

דת החילונות

הרב יצחק גינזבורג העביר לפני כשבוע שיעור מעניין בנוגע לאפשרות של השלמה הדדית בין דתיות וחילונות. הרב גינזבורג, ששמו נקשר לרוב עם זרמי ימין רדיקליים, הוא הוגה חסידי עמקן ומקורי, מלחין ויוצר, שעוסק בין היתר גם בתיאולוגיה פוליטית על פי פשוטו (הנפיצה) של ביטוי זה.

אם תחומי עיסוקו העיקריים של הרב גינזבורג – לצד חסידות וקבלה – היו בעבר מדעים מדויקים ופסיכולוגיה, בשנים האחרונות עולים בשיעוריו מדי פעם גם נושאים מפתיעים מתחום הספרות, האמנות או הפילוסופיה. כך נידונים בשיעורים השונים – בדרשות רבות-גימטריות – מהפכת לימוד התורה לנשים לצד פיתוח סקרנות אינטלקטואלית, יצירתו של טולסטוי לצד אמנות מודרנית, חייו של זמר רוק אמריקאי לצד מקורותיה היהודיים של שחקנית קולנוע מפורסמת (!). המעבר ממדעי הטבע למדעי הרוח – הוא עצמו יכול להעיד על תהליך מעניין ביחס לחילונות, שמקבל בשיעור זה ביטוי שיטתי. מדובר בתמה עקרונית אשר הייתה קיימת אי-אז בישיבת "מרכז הרב" בימי תפארתה (או בניסוחה המוכר: "האם יש לחילונים משהו ללמד אותנו").

לצד גדלותו בתורה, מקוריותו והספקיו המרשימים, הרב גינזבורג מחזיק בתכונה חשובה נוספת: הוא מכנס סביבו חבורה מוכשרת של לומדים. ניכר שאלו אינם רק עושי-דברו או 'דולים ומשקים', אלא גם יצירתיים ובעלי סקרנות אינטלקטואלית – שבמידה רבה ניתן לראות בהם את האחראים למפנה האחרון. אלו הם, בלשונו-שלו, "בעלי תשובה" אמיתיים.

להלן סיכום של הנאמר בשיעור בראשי פרקים, כפי שהתפרסם באתר "גל עיני".

 

הדיון הציבורי על "הדתה" מלווה הרבה מתח ועוינות. על כן, הדבר הראשון שיש לומר הוא שעלינו להרבות אהבה, שלום ואחוה, כמו שציוו חכמינו במשנה "הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום", במיוחד בימים אלו של חודש אב (שבתחילתו מציינים את מות אהרן הכהן).

 

בעד הדתה

אולם כדי להגיע לאהבה ושלום אמת, אין להסתיר את האמת עצמה. עמדה מסתתרת ומתנצלת של הציבור הדתי אינה הפתרון.

יש לומר בפשטות: אם הדתה פירושה השפעה על מישהו לשמור את מצוות התורה, ודאי שאנו בעד הדתה! כך ממשיכה המשנה "הוי מתלמידיו של אהרן… אוהב את הבריות ומקרבן לתורה", מתוך אהבה גדולה לכל אחד ואחת, אנו רוצים להראות לו את המאור שבתורה ולזַכּוֹת אותו בקיום המצוות. מי שזכה להכיר באמת וביופי שיש בתורה ובמצוות, המאירים את הנשמה ואת העולם, מצוּוֶה להפיץ את האור והטוב לאחרים ולא לדאוג רק לעצמו בבחינת "אני את נפשי הצלתי".

"כל ישראל ערבים זה בזה" – כל עם ישראל כגוף אחד גדול, ומצבו של כל אחד נוגע מאד לחברו. לכן אם יש יהודי שאינו מכיר את החומש והסידור, שלא טעם טעמה של שבת ואינו מניח תפילין – אנו דואגים לו מאד ורוצים לחבר אותו אל המורשת היהודית השורשית. כמובן, הכל מתוך הסכמה ובדרכי נועם ושלום. לכולנו יש מה לתקן, וכל אחד יתרום ממה שיש בו לאחרים. זהו חלק מתהליך התשובה: על כולנו לחזור בתשובה והתשובה תביא את הגאולה.

 

שתי דתות?

אולם כדי להביא לשלום אמתי בתוכנו, צריך להעמיק בשורש המחלוקת ולמצוא את המקום המאחד בין הדעות.

מקובל לומר שבשני הקצוות נמצאים אלו הדוגלים בהדתה (כמונו) מצד אחד, והדוגלים בחילון מצד שני. אבל במידה מסוימת מדובר במאבק בין שתי דתות, שהרי לחילוניות הקיצוניות יש מאפיינים של דת (כדבקות קנאית בהשקפה מסוימת), "דת החילוניות" לעומת דת היהדות.

המצב הזה נוצר הרבה מתוך ריחוק, בורות ודעות קדומות. אבל יש משהו נוסף: השלום המיוחל יבוא כאשר יתגלה השורש של "דת החילוניות" בתוך התורה עצמה!

פירוש הדברים: עיקר-העיקרים של דת החילוניות הוא המושג נאורות, מלשון אור, וכֹהני הדת הם אנשי המדע והקִדמה הנאורים הלוחמים בבערות החשוכה. בצורה הקיצונית, האור הלבן אינו מכיר כלל בגבולות ואיסורים ודוגל בחופש ושוויון מוחלט. כל מה שבלבך עשה, כי אין אסור ואין חובה (ובלבד שלא תפריע לחופש של השני).

לעומת דת החילוניות העוסקת במושגי אור-חושך, הרי דת היהדות מדגישה יותר את ציר המושגים טוב ורע. היהדות מגדירה מעשים מסוימים כאסורים, רעים ומגונים, לעומת מצוות ומעשים טובים, "סור מרע ועשה טוב", בעוד דת החילוניות מתקוממת נגד עצם השיפוט והצבת הגבולות וטוענת שביסוד הכל מותר.

להמשיך לקרוא

תשוקת החלוצים

לפני שנה הלך לעולמו בגיל יחסית צעיר בעז נוימן, חוקר ומרצה להיסטוריה באוניברסיטת תל אביב. השורות הבאות לא נכתבות מתוך היכרות אישית, אלא מתוך מעקב מרחוק אחר מחקריו השונים.

בתמצית ניתן לומר שהאיש היה אמן בתיאור מרחבים. בעבודת הגמר שלו לתואר שני – "כיצד מתו באושוויץ? המוות באושוויץ כמוות מכוער", הציף נוימן את השאלה המורכבת – ההייתה השואה אירוע ייחודי בהיסטוריה, "פלנטה אחרת", או שמא רוע רצחני שכבר ידעה ההיסטוריה דוגמתו. נוימן בוחן תחילה את מושג המוות עצמו: מבחינה פיזיולוגית, כל סוגי המוות זהים זה לזה; מוות הוא בסופו של דבר סיום החיים. אולם מבחינות אחרות יש הבדל בין מוות למוות, בין "מוות יפה" ל"מוות מכוער". כאשר האדם כלל אינו מודע לכך שהוא הולך לקראת מוות, כאשר אין לו זהות ברגע המוות, כאשר המוות כלל אינו ממוקם בסביבת חייו של הקרבן או כהמשך אליהם, כאשר האדם כלל אינו לוקח חלק בנסיבות מותו – מדובר ב"מוות מכוער".

אך יתירה מכך. נוימן מתעכב על המוות, שוהה בתיאוריו השונים, ומסיק שאושוויץ הייתה מרחב שבו המוות היה מצב הקיום, ואילו החיים היו אנומליה. זו הייתה נקודת המבט וההתייחסות הן של הקרבנות והן של הרוצחים. משום כך האלימות שהופעלה באושוויץ לא הייתה ברוטלית, אלא מנטלית: האדם היה מת מראש, המוות היה מצב הקיום אליו הוא הושלך ברדתו מן הרכבת. טיעונים אלו פותחו לאחר מכן בספרו "ראיית העולם הנאצית: מרחב, גוף, שפה".

בספרו "תשוקת החלוצים" שיצא לאור בשנת תשס"ט (2009) פנה נוימן לחקור את המרחב הישראלי של ראשית הציונות. כך הוא פותח את ספרו:

"במהלך השנים למדנו, ישראלים ופלסטינים כאחד, כי מקורות הסכסוך בינינו בגורמים פוליטיים, כלכליים, אידאולוגיים והיסטוריים-דתיים: העליות היהודיות לארץ ישראל, ההכרזה על הקמת מדינת ישראל, גירוש הפלסטינים והנכבה, ניצול כח העבודה הערבי הזול על ידי היהודים/הישראלים, ציונות מול ערביות, יהדות מול אסלאם, סילוקה של הגר מבית אברהם… במהלך השנים הציעו חוקרים ויוצרים מתחומים שונים – סופרים, אנשי רוח, היסטוריונים ואחרים – הסברים המשלבים כך או אחרת את הגורמים הללו […]

מקורו של ספר זה ב'תחושת בטן', ולפיה אם אנו מבקשים להסביר הפגזות ממטוסים ואוטובוסים מתפוצצים, הדיונים הפוליטיים, הכלכליים, האידאולוגיים, ההיסטוריים-הדתיים אינם מספקים. יש כאן עוד 'משהו' שלא קיבל עדיין את ביטויו במחקר. אותו 'משהו' אכנה 'תשוקה'. תשוקתו של כל צד אל המקום הזה. תשוקות אשר ההתנגשות ביניהן היא שהובילה ועדיין מובילה אותנו אל האבדון. להופעותיה ההיסטוריות של התשוקה לארץ ישראל אני מבקש לייחד ספר זה"

את ראשיתה של התשוקה מאתר נוימן בתקופת החלוצים. העליות הראשונות לארץ היו "עליות מעצבות" – למרות היותן מיעוט זניח – משום שהן עיצבו את החוויה הקיומית ששמה "להיות בארץ ישראל". הסוציאליזם של ראשית היישוב – כך נוימן – הושפע בסופו של דבר השפעה מכרעת דווקא מחוויה קיומית זו (עמ' 19):

"הם שקבעו את המסגרות השונות שלתוכן נוצק ה'קוד' לכל מה שאנו מזהים כיום כ'ציונות': אדמה עברית, עבודה עברית, שמירה עברית, שפה עברית ועוד. החלוצים היו למעשה הראשונים שעיצבו את החוויה הציונית הארץ ישראלית בכל הקשור למרחב, לגוף ולשפה העבריים. במידה רבה מהווה העולם החלוצי את הרגע המכונן של הציונות הארץ ישראלית […]

כשאנו, היהודים/הישראלים, מביטים בארץ ישראל אנו מתבוננים בה במידה רבה בעיני החלוצים. כשאנו חשים אותה בגופנו וברוחנו אנו חשים אותה במידה רבה דרך תחושותיהם. אנו מחוברים אל האדמה ומתקשים לוותר עליה בגלל החיבור שלהם לאדמה. הזמן הארץ ישראלי שעל פיו אנו חיים הוא במידה רבה הזמן המיתי שאותו הגדירו במעשיהם. כשאנו מדברים עברית אנו מדברים את שפתם. כשאנו אוהבים את ארץ ישראל אנו אוהבים אותה במידה רבה דרך אהבתם. וגם כשאנו מוכנים למות בשבילה אנו מתים במידה רבה את 'המוות היפה' שהם מתו או למצער היו מוכנים למות למענה. תשוקת החלוצים לארץ ישראל היא השכבה ה'ארכיאולוגית' של תשוקתנו אליה"

אותה "תשוקה" חומקת שוב ושוב מהמחקר, שרואה בציונות תופעה חברתית-כלכליות או אידאולוגית-דתית. על פי התיאור החברתי-כלכלי, הטקסטים מלאי הלהט של החלוצים היו רק כיסוי לאינטרסים ולמאבקים שעמדו בבסיסם. על פי התיאור האידאולוגי-דתי, אותם טקסטים באו לענות על צרכים רעיוניים ופסיכולוגיים קודמים, כגון הרצון להחליף את דמות היהודי הגלותי. נוימן מציע להתעכב על התשוקה עצמה, ולהבין אותה כדבר-מה העומד לעצמו. תוך שלילת האופציה הפסיכואנליטית לניתוח הציונות, הוא קובע (עמ' 82):

"התשוקה יודעת רק דבר אחד – להשתוקק, לייצר. וכך אני מבקש להבין את תשוקת החלוצים לארץ ישראל. כך, לדעתי, ראוי לתאר אותה, כתשוקה משתוקקת הנעדרת כל סיבה או תכלית, כתשוקה משתוקקת שאינה 'צורך' ביולוגי או 'רצון' חברתי"

סתמיות זו של התשוקה היא מקור חוזקה של הטענה המובעת בספר – החוליה החסרה בהבנת הסכסוך היהודי-ערבי – אך גם הנעלם הגדול שלא בא על פתרונו. נוימן מפטיר אמנם בחצי משפט כי אל הגדרת החלוציות "יפעפעו ברבות הימים מושגים דתיים רבים בגלגוליהם החילוניים" אך לא מתעכב כלל על שאלות היסוד של אותה "תיאולוגיה פוליטית" שלו: כיצד נוצרה אותה תשוקה, באיזו מידה היא נשמרת כיום, והאם ניתן יהיה להסתדר בלעדיה?

אפשר לתלות נעלם זה בצניעותו של האיש, שהעדיף לשהות במרחב במקום לקפוץ למסקנות.

לראיון בעקבות הספר

האדם החדש

את הספר "האדם החדש" חיבר ד"ר נחום אריאלי (תר"צ-תשס"א; 1930-2001) בשנת תש"מ (1980). ד"ר אריאלי היה בנו של הרב יצחק אריאלי, ר"מ בישיבת מרכז הרב, והוא עצמו היה בוגר ישיבות חברון ופוניבז'.

הספר עצמו הוא מסה ארוכה, ייחודית בנוף הישראלי דאז, אודות משקעים וצלקות המוטבעים בתרבות המערב הנוכחית כתוצאה משני אירועים מכוננים: השואה והפריצה הטכנולוגית אל החלל. אלו, לדבריו, שינו מן היסוד את האופן שבו האדם תופס את העולם ואת עצמו.

בעוד האדם הישן היה מונע בכוחם של שיקולים ונימוקים – כלכליים, ביטחוניים, תבוניים או רגשיים – שהיו ניתנים להבנה ומתוך כך גם להכללה ולחיזוי, האדם החדש נושא בחובו את הרעיון המסוכן של הפריצה אל הבלתי גבולי. כך הוא מתאר זאת בפרק השלישי, "מולידיו של האדם החדש" :

"איזה מן דמות הוא אפוא האדם החדש, כאשר מוליד אחד שלו הוא ההתגלמות המושלמת של הרוע, של האיוולת השטנית; והמוליד השני הוא הביטוי המושלם של התבונה? צריך, אם כן, האדם החדש להיות מין כלאיים אבסורדי, המתבטא פעם בביטויי תבונה נפלאים, ופעם בשרירות דמונית? אבל באמת כל ביטוי שלו אינו אלא שימוש מרבי של הכוחות הפוטנציאליים הטמונים בו […] והוא בדרך אל ההגשמה העצמית של אידאת האדם, שהיא האידאה של הבלתי-אפשרי-המתממש"

אריאלי דן בהשלכות של רעיון זה על אתוס החירות של האדם החדש, ומציג מספר תכונות ייחודיות לו, ביניהן: התעוזה לממש כל רעיון העולה על הדעת (והתעוזה להעלות אותו), ללא רסן וללא גבולות; חוסר הסיפוק ואי-השקט המתמיד; השאיפה למיצוי כל אפשרות קיום שעדיין לא הוגשמה; שלילת כל ציות למקור סמכות, וכן כל הקרבה; הניכור המהותי מן הזולת; מיסוד כל צורות ההתקשרות על האמנה החברתית, כתחליף לברית הקיבוצית; שחרור מתחושת האשמה הדתית-מיתית, ששימשה כמקור לאחריות; התשוקה להגשמה עצמית כתחליף לפעילויות הכרוכות באהבה אנושית; עליית כוחם ומשקלם של פני השטח והתדמית התקשורתית; ועוד.

לצד העיסוק בעומק התאולוגי השרוי ברבדיה השונים של התרבות, אריאלי דן גם באופיה ובתפקידה של הדת עצמה בעולמו של האדם החדש.

להמשיך לקרוא