האם יכולה לצמוח אתיקה מרגשות דתיים?

תקציר מתוך "כנס איתם תשע"ז", פורום קהלת, ירושלים

 

הכותרת שהצגתי – "האם יכולה לצמוח אתיקה מרגשות דתיים" – מטעה במקצת, שכן איני בא לדון כעת בקטגוריות אלו מצד עצמן, אלא רק בפלח מן ההיסטוריה האינטלקטואלית שלהן. בנוסף, יהיה קשה במסגרת הזמן המוקצב להידרש בהרחבה להגדרת "אתיקה" ו"רגשות דתיים". אי לכך, אתמקד בהצגת הנושא כולו בקווים כלליים מאוד.

מושא המחקר שלי, הרב הלל צייטלין, נולד בשנת תרל"א (1871) בעיירה קורמה שבבלארוס. בגיל צעיר, כתוצאה מפטירת אביו, נאלץ לעזוב את ביתו ולנדוד בעיירות שבתחום המושב על מנת להתפרנס. שם התוודע לקיום היהודי הדחוק והרעוע במזרח אירופה, אך גם לספרות ההשכלה היהודית, וכתוצאה ממנה לפילוסופיה, לספרות ולמדעים כלליים. בתקופה זו, כך הוא מתאר, אמונתו הפכה מסופקת, והתגלו בה סדקים. בשנות העשרים לחייו נשא אישה והתיישב בעיירה הומל, שם פגש צעירים יהודיים נוספים שנתלשו מן העיירה, ביניהם מי שיהיו לימים סופרים עבריים ידועים – יוסף חיים ברנר, אורי ניסן גנסין, שלום סנדר באום ועוד. בניגוד אליהם, באמצע שנות השלושים לחייו מתחולל בו מפנה נוסף, והוא שב ומתמקם בחיי הדת והמסורת היהודיים.

אני מדלג לסופו – בערב ראש השנה שנת תש"ג (1942), נרצח הרב צייטלין בגטו וורשא, בו נספתה כמעט כליל גם משפחתו. הוא הותיר אחריו יבול ספרותי כמעט בלתי נתפס בהיקפו – למעלה משלושת אלפים וחמש מאות מאמרים, המפוזרים על פני כחמישים במות שונות.

מהיבול הספרותי הרב הזה אתמקד בתמה אחת השוזרת אותו. הרב צייטלין מציף את אחת השאלות החמורות של הגות המאה הי"ט: שאלת קיומו של המוסר לאחר "מות האלוהים". את ניסוחה הספציפי של השאלה נטל מניטשה ומדוסטוייבסקי – את שניהם, אגב, קרא בשפת המקור – ואת הפיתרון לה מקבוצה של "מבקשי אלוהים" פרובוסלאבים, תוך שהוא סולל בתוכם נתיב יהודי משלו. "מות האלוהים" או "רצח האלוהים" היה הביטוי הציורי בו השתמש ניטשה בכדי לתאר את אובדן העוגן המטפיזי המוחלט של מערכות החשיבה בעידן המודרני, ביניהן מערכות ההצדקה לדת ולמוסר. בשל כך, "מות האלוהים" סימן בעיני רבים את החשש מאובדן ערכים כולל, מניהיליזם. כמענה לחשש זה, הרב צייטלין קרא ופעל להקמת תנועת תחייה דתית – קריאה שהייתה מלווה בתחושת דחיפות תמידית לנוכח מה שהוא ראה כמרחץ דמים, שהאנושות עומדת על סיפו.

במסה משנת תרע"ג (1913), שנכתבת כמענה לספרו של ווילאם ג'יימס "החוויה הדתית לסוגיה", הרב צייטלין קובע כי "עולם ללא אלוהים הרי הוא מפלצת", ולאחר מכן הוא מתאר בפרוטרוט ובצבעים מזעזעים את הניכור, העריצות, האלימות והסבל שיהיו מנת חלקו של עולם זה. אך אין הוא בא להשמיע נבואות קודרות, אלא לשרטט את מה שהוא רואה כתרומתה האפשרית של הדת לתחום המוסר וכמשקל נגד לפרעותיה ההכרחיות של המודרנה. אבהיר כי הרב צייטלין לא קרא ל"חזרה בתשובה" לחיק דת ממוסדת הקיימת זה מכבר, וראה את תנועת התחייה הדתית שלו ככזו המקפלת בתוכה גם רוויזיה של מושגי הדת ואופיה.

אמנה כאן שלושה תנאים הכרחיים מבחינתו של הרב צייטלין לתיאור הדת ולשימוש "נכון" בדת בזיקה למוסר. תנאים אלו ותחומים אלו שזורים זה בזה, ומופיעים במינונים שונים לאורך כל שנות כתיבתו.

התנאי הראשון הוא חוויה אישית חזקה של סבל. הפילוסופיה היא ילידת הפליאה, יציין הרב צייטלין בדומה לאריסטו, אך הדת היא תולדת מוראות הקיום. "לדרך האמונה קרוב הוא האדם", יכתוב הרב צייטלין באותו מאמר, "רק אז בשעה שמרגיש הוא בכל הווייתו שנורא ומבהיל הוא העולם בזרותו, בייסוריו שאינם פוסקים, בבכי וחירוק השיניים שבו". לדבריו, "פנימיותה של הדת נוצרה על ידי זה שהרגיש האדם בכל מהותו שצריך לנוס מאת העולם, שיש הוויה חוץ מאותה ההוויה שאנחנו בה". על חוויית הסבל להיות אישית ונוקבת: תפקידה ליצור זעזוע וטלטלה בהשקפת עולמו של האדם ושיוכיו החברתיים, ולשמש צעד ראשון וחשוב בדרך אל הדת ואל המוסר. יש לציין כאן את טביעות האצבעות של הבודהיזם, שופנהאואר והסופרים הרוסים הגדולים – על הפסימיזם הרב שלהם – והרב צייטלין אינו מסתייג מהשוואות מסוג זה, ואדרבה, מפנה אליהן במפורש. עם השנים חווית הסבל הופכת בידיו לקנה מידה להערכת אנשים ומחשבות, דתיוּת ועומק (בסוגריים אציין שתנאי ראשון זה הוא גם לולאה לוגית, שכן על מנת להבחין בסבל יש צורך במידה כלשהי של רגישות ואמפתיה, כלומר: במוסר. נדמה שהרב צייטלין אינו מתכחש לכך, אולם סבור שבפועל קיימת הדחקה והסתרה של הסבל, במישור האישי והציבורי, ואשר על כן יש להתעכב עליו, להבליט אותו ולאחוז בו באופן מודע).

התנאי השני, שכבר נרמז לעיל, הוא התנסות במפגש עם מציאות הנסתרת מהחושים, עם עולם בעל מאפיינים אידאיים. בחקר הדתות, שמתחיל לפרוח בסמוך לכתיבתו של הרב צייטלין, התנסות זו מכונה "מיסטית" (אם כי הרב צייטלין משווה אותה לעיתים גם להתבוננות האפלטונית באידיאות). חווית הסבל גורמת לאדם לבקש מפלט, והוא מתחיל לתור באופן אינטנסיבי יותר אחר התנסות זו. באינטואיציה, בחלום, בהתבוננות מרוכזת, בשימת לב לתנודות בחיי הרגש, בתוגה, בגעגועים, באירועים שונים – בכל אלו רואה הרב צייטלין הצצה לאופק אחר, הרמוני ומלא ביופי. הצצה זו אינה רק נחמה רגעית, כפי שהייתה האמנות לשופנהאואר, אלא אחראית מבחינתו לטיפוח שלל איכויות מוסריות – החל מהחלשת האגו וכלה בחידוד הקריטריון לטוב ולרע; המתח שבין העולם הממשי המלא בסבל ובין העולם העליון המלא ביופי הוא שמגביר את הרגישות לחיי אדם ואת האמפתיה.

הרב צייטלין מודע היטב לאזהרה ששם ניטשה בפיו של זרתוסטרא, לפיה "הסבל ואזלת היד – הם שבראו את כל העולמות האחוריים" (עמ' 31). אמנם, גם ניטשה ראה בסבל אבן בוחן לגדלות וקטנות ואף תלה במחלותיו את כושרו להגות; אולם ב"עולמות אחוריים" או "אחרים" ראה רק בריחה מהתמודדות, חולשה ופחד – שהולידו בסופו של דבר אתיקה של חמלה ורכרוכיות, או "מוסר עבדים". הרב צייטלין חולק על קביעה זו, אף ביחס לניטשה עצמו. לדבריו, אותה התנסות מטלטלת בסבל וב"עולמות אחוריים" היא היא זו המעניקה לאדם את קנה המידה לטוב ורע; את מציאת המשמעות והטעם העמוק שבטוב; ואת היכולת והכוחות להיאבק למענם. מוסר אינו רק יישום יבש של עקרונות א-פריוריים, אלא תכונה עמוקה הנקנית במגע סיזיפי ומתמשך עם הכיעור והסבל שבחיים, ועם היופי והסוד שמעבר להם. כל אלו אינם מולידים באדם תחושת אדנות ואנוכיות, או לאידך גיסא חולשה ורכרוכיות – אלא מה שהרב צייטלין מכנה "רחמים": פעולה הדורשת כוח פנימי רב, יצירתיות וגבורה. ההתנסות ב"עולם האחורי" מחשלת את האדם, ואם קיימים דתיות ומוסר של ניוון, אין זאת אלא משום שביסודם חוסר התנסות מספיק.

מכאן לתנאי השלישי, שהוא המשך ישיר לשניים הקודמים. מתחילת דרכו היה הרב צייטלין פובליציסט ופרסם מאות מאמרי דעה בסוגיות ציבוריות שונות, ברם באופן עקבי סרב לראות בתנועות אידאולוגיות ופוליטיות, כולל גם בתנועה הציונית ובמשנת הגאולה הדתית שנלוותה לה, משום מזור לבעיית המוסר ול"מות האלוהים". תיקון החברה יגיע אך ורק כאשר כל יחיד ויחיד בה יעבור מסלול אישי וייחודי של התנסות בסבל, בעולם עליון, ביופי ובמיסטיקה. אפשר שבעיה תהיה חברתית – קיימות בעיות רבות מסוג זה – אבל פתרונה לעולם יהיה אישי. יתר על כן. מבחינתו, האשליה של "תיקון עולם" באמצעות תמיכה והצטרפות לתנועות אידאולוגיות ופוליטיות היא מסוכנת, שכן היא נוטה להשיל מעל כתפיהם של בני האדם את האחריות האישית – במה שהם תולים את יהבם בשינוי המרחב הציבורי. וכך הוא כותב, במאמר ביקורת נוקב עוד בשנת תרס"ג (1903):

יתוקן הכל מקודם, יתעלה הכל מקודם, ומה בכך אם איזה יוסף או שמעון לא ישפר את מעשיו? מה זה נוגע למצבי היסטוריה, לשינויים היסטוריים גדולים, שלהם סיבות היסטוריות גדולות? […] לקחת חלק באיזה עניין חברותי, להיות איזה פועל, עסקן – דבר זה דורש רק עבודה ויגיעה, ולכל היותר רק מעט אומץ לב. אבל לשנות את עצמו, לשנות את דרכי החיים מן הקצה אל הקצה, ליהפך לאחר, – לזאת דרושה עבודה מיוחדה, גבורה מיוחדה, הכרה מיוחדה, עולם פנימי עשיר ורחב באמת.

הרב צייטלין ראה ברגשות מוסריים ודתיים המטופחים ומתועלים לפעולה במסגרת כיתתית-פוליטית סלילת דרך לאלימות אידאולוגית. לדידו, המסע אל הדתי ואל המוסרי הוא חווייתי-אישי, ומשאינו כזה הוא אינו דתי ואינו מוסרי, אלא אלילי.

הרב צייטלין גם ניסה – בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים – לייסד אגודות "אתיות-מיסטיות" שיהיו בלתי-מפלגתיות ויטפחו תורת מוסר אישית מתוך תפילה, התבוננות ולימוד קבלה. במסמך שבו הוא יפנה לכונן אגודות אלו, הוא ימנה ארבע עשרה אזהרות – כאשר שלוש האזהרות הראשונות יהיו: "חיה רק על עמל כפיך"; "התרחק ממותרות"; ו"אל תנצל אף אחד". אך קריאותיו השונות לא זכו להד – לא במדבר הפוליטי-אידאולוגי של שנות השלושים באירופה, עם עליית המפלגה הנאצית במערב וביסוס שלטונו של סטאלין במזרח, ולא בניצני היישוב הציוני-חלוצי בארץ ישראל.

בי"ח טבת תרפ"ט (1929) שולח חיים נחמן ביאליק מכתב לרב צייטלין, ובו הוא מודה לו על קבלת אחד מספריו. בין היתר הוא כותב:

קיבלתי את ספרך – ספרן של יחידים – וקראתיו, את כולו, מראשו ועד סופו, בו ביום. רואה אני כי הייתה עליך יד אלוהים. לאו כל אדם זוכה. לך בכוחך זה והושעת את נפשך, ואולי גם את נפש אחרים. תבוא התשועה מאשר תבוא, ובלבד שתבוא.

וראה זה פלא: בו ביום שהגיעני ספרך, באני מוורשה גם ספרו של חיים יצחק בונין […] שניכם מתנבאים במחנה. זכתה ורשה להעמיד שני נביאים, מה שלא זכתה לכך ארץ ישראל. כאן מעטים מאוד המתנבאים. אולי תבאר לי את פשר הדבר.

קשה לדעת אצל ביאליק האם מדובר ברצינות תהומית או שמא שוזרת את מכתבו נימה עוקצנית. בין כך ובין כך עולה ממנו דמותו של הרב צייטלין כנביא אחרון על אדמת פולין, "הנביא בעל דמות היגון".

 

* * *

ומספר מילים על הרב איתם, חברנו ואהובנו.

תוך כדי הכנת הדברים לכנס נתקלתי במייל שכתב אליי הרב איתם, ולבושתי, מפאת אריכות השרשור, נעלם מעיניי עד כה ולא עניתי לו. הדיון נסב אודות מאורע שעורר ברב איתם שעשוע: מרצה בחוג למחשבת ישראל הועבר מתפקידו למחלקה אחרת, והנימוק שריחף באוויר היה עיסוקו הרב מדי של אותו מרצה במשמעותם הקיומית והרוחנית של הטקסטים עבור תלמידיו, ופחות בהכוונתם למחקר אקדמי מקצועי.

הנושא הציף מספר שאלות ומספר הלצות, והדיון במיילים חגג. בין כה וכה, העליתי את השאלה-טענה שהדבר אינו אמור להפתיע, שכן מדובר בטקסטים עמוסי משמעות, חוויה ותוכן רוחני. הרב איתם כתב לי בפרטי:

כשחוקרים את, נניח, האידיאולוגיה הדתית לאומית (לא כתבתי החרדית כי כידוע תזת הצועניות וכו'), ההנחה אינה שיש לאידיאולוגיה הזו ערך אונטולוגי בהכרח, אלא שיש לה משקל והשפעה משמעותית בחברה היהודית במדינת ישראל ובכלל, ומכאן נגזרים – מן הזווית האקדמית – הערך והחשיבות של המחקר שלה.

יש כאן מועט המחזיק מרובה, גם ביחס לדיון אודות הרב איתם עצמו. לדידו, העיסוק במקורות יהודיים נדרש להיצמד להיסטורי-טקסטואלי, כאשר שאלת מעמדם האונטולוגי של מקורות אלו לא אמורה לשחק תפקיד. בהמשך למסורת הפוסקים הליטאית והאינטלקטואלית ממנה הגיע – את חיי הדת הפנימיים שלו שמר הרב איתם לעצמו. אין זה אומר שעולמו הפנימי לא היה עשיר, או שנותר נעול בפני קוראיו. אדרבה – הוא ניכר וניבט מכל התכתבות ובכל הערה הלכתית שלו. אך מחקר הוא מחקר, וחוויה אישית היא חוויה אישית – ואין לערב אותם זה בזו.

מושא מחקרי, וכנראה שאף מחקרי עצמו, חוטאים לתער החד של הרב איתם במובנים רבים. אך הם זכו לקבל ממנו לא פעם אוזן קשבת, עין בוחנת ויד נדיבה. וחבל חבל על דאבדין.

 

 

מודעות פרסומת

מחשבה משלך

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s