האלימות והקדושה

את הספר "האלימות והקדושה" כתב הפילוסוף, האנתרופולוג ומבקר הספרות הצרפתי-אמריקאי רנה ג'יררד – שבשבוע הקרוב תימלא שנה לפטירתו – לפני למעלה מארבעים שנה. הוגה פורה זה בתחום חקר התרבות וההיסטוריה של הרעיונות, הציג מערכת מסועפת של קשרים בין פולחן קרבנות, אלימות, חברה מתפקדת ומערכת המשפט – ועוד כמה וכמה גורמים נוספים.

הטענה הבסיסית השוזרת את הטקסט היא שפולחן קרבנות היה מגנון עתיק-יומין שנועד לרסן את האלימות ולתעל אותה, כך שלא תהווה איום אינסופי על החברה. לדבריו, פולחן זה הטרים את מערכת המשפט, ושימש לה שלב ראשון והכרחי.

קיימת החמצה מסוימת בכך שג'יררד אינו מייחס חשיבות של ממש לנמען המקורי של הפולחן – אלוהים, או לרגש האמונה מצד עצמו. לדידו זה כמו גם זה הם רק בבחינת מסך עשן, שנועד לשמר בורות מסוימת ביחס לתפקידה הראשוני יותר של הדת – ריסון וויסות האלימות. נוסף על כך, ג'יררד מתאר את הסדק ההולך ומתרחב כיום בשיח המשפטי ובשיח בכלל, ואת שיבתה של האלימות, אך הוא מתחמק מהשאלה האם תהיה הזדקקות מחודשת ושיבה לדרך הקרבנות. כך הן מילות הסיום העמומות של הספר:

"הפרשנות בימינו מודה בחוסר היכולת שלה להגיע לתשובות נכונות. היא מצהירה על עצמה כחסרת סוף, וטועה כאשר היא מוותרת על האמת […] הפרשנות נעשית יתר ויותר 'לא ממשית'. היא שוקעת לכדי מלמול אזוטרי. לא זו בלבד שאין היא תורמת להרחקת האלימות, היא מושכת אותה כגוויה את הזבובים. ואכן, היא דומה לכל הצורות הקורבניות האחרות. ההשפעות המיטיבות שלה נוטות להפוך למזיקות בעת שקיעה. המשבר האינטלקטואלי של ימינו אינו אלא דבר זה עצמו […]

אי אפשר לחמוק מן המעגל. הנטייה למחות את הקדושה, כליל, מכינה את החזרה של הקדושה, בצורה שאינה טרנסנדנטלית אלא בלתי נמנעת, בצורת אלימות והכרת האלימות […]

אחרי שיצאנו מן הקדושה במידה גדולה יותר לעומת חברות אחרות, עד ש'שכחנו' את האלימות המכוננת – נשוב ונמצא אותה. האלימות המהותית כובשת אותנו שוב כליל […] זו הסיבה שמשבר זה מזמין אותנו, לראשונה, להפר את הטאבו שהרקליטוס ואוריפידס לא הפרו, ולהעמיד באור רציונלי לגמרי את תפקיד האלימות בחברות המודרניות"

מכל מקום, הספר עצמו – על הקשרים המפתיעים שהוא יוצר, והפרשנויות המקוריות שלו לסיפורים מכוננים – שווה קריאה. קין והבל, יעקב ועשיו, יונה הנביא, טומאה וטהרה ואף השעיר לעזאזל (מושג מכונן בפילוסופיה שלו) משובצים כאן בתצרף מחודש, שעניינו הוא האלימות – מימי קדם ועד ימינו אנו.

להלן פסקאות נבחרות מתוך הפרק הראשון, "הקרבן", שתרגם וערך מצרפתית יותם ראובני. כל הזכויות על הטקסט שמורות לו, והוא מתפרסם כאן באדיבותו.

 

א.

בפולחנים רבים הקורבן מוצג בשתי צורות מנוגדות: אם כ"דבר קדוש" מאוד, שממנו אי אפשר לחמוק בלא לעבור עבירה חמורה, ואם, להפך, כסוג של פשע שאי אפשר לבצעו בלא להסתכן בסיכונים חמורים באותה מידה.

על מנת להסביר את ההיבט הכפול הזה, לגיטימי ובלתי לגיטימי, הובר ומוס מזכירים את האופי המקודש של הקורבן. הרג הקורבן הוא פשע, משום שהקורבן הוא קדוש – והקורבן לא יהיה קדוש אם לא ייהרג. יש כאן מעגל שמאוחר יותר יוגדר במונח הנשמר עד ימינו – אמביוולנטיוּת. ככל שמושג זה ייראה לנו מתאים ומשכנע, על פי השימוש הנרחב שנעשה בו במאה העשרים, ראוי לציין כי אין לו שום אור פנימי, ואין הוא הסבר של ממש. מונח זה אינו עושה יותר מאשר הגדרת בעיה שמחכה עדיין לפתרונה.

אם הקורבן נראה כאלימות נפשעת, [גם] אין אלימות שלא ניתן לתארה במונחי קורבן – למשל בטרגדיה היוונית. או אז ייאמר כי המשורר מטיל צעיף פואטי על מציאות משמימה. אין ספק, אבל הקורבן והפשע לא היו מסכימים למשחק זה של המרות קולקטיביות, אם לא היו מקורבים.

קיים סוד של הקורבן. ההגדרות של ההומניזם הקלסי מרדימות את הסקרנות שלנו, אבל הסופרים של העת העתיקה מעירים אותה. כיום הסוד סתום מתמיד.

אומרים לעיתים קרובות כי האלימות היא "בלתי רציונלית", אבל אינה משוללת מניעים. היא יודעת למצוא מניעים טובים להפליא, כשהיא רוצה להתפרץ. אבל, טובים ככל שיהיו מניעים אלה, אין הם ראויים לכך שנתייחס אליהם ברצינות. אלימות שלא סופקה מוצאת תמיד קורבן חליפי. היא ממירה את היצור שהעיר את זעמה ביצור אחר, שאין לה שום סיבה מיוחדת למשוך אליו את ברקי האלים, מלבד העובדה שהוא פגיע והיא זמינה.

ראוי שנשאל עצמנו אם הקורבן הטקסי אינו מבוסס על המרה דומה, אבל הפוכה. נוכל להבין, למשל, כי הקרבת בעלי חיים מסבה את האלימות מיצורים מסויימים שאנו מבקשים להגן עליהם, אל יצורים אחרים, שמותם חשוב פחות או לא חשוב כלל.

ז'וזף דה מטר בספרו Eclaircissement sur les sacrifices מציין כי לבעלי החיים המוקרבים יש תמיד משהו אנושי, כאילו היה צריך לרמות את האלימות בצורה טובה יותר. תמיד נבחרו בעלי החיים היקרים יותר מבחינת תועלתם, הקשורים ביותר לאדם באינסטינקט ובמנהגים שלהם. מבין בעלי החיים נבחרו תמיד, אם יורשה לי לומר כך, הקורבנות האנושיים ביותר.

האתנולוגיה המודרנית מאששת לעיתים אינטואיציות מסוג זה. בקהילות רועים מסוימות שבהן נהוגה הקרבת קורבן, בעלי החיים קשורים קשר הדוק לקיום האנושי. אצל אנשי הנילוס, למשל, בני נואר, שנחקרו על ידי א.א. אוונס פריטצ'רד, ולאחרונה גם אצל הדינקה, שנחקרו על ידי ג' לינהרדט, קיים מדרוג מעמדי אצל הבקר, מקביל לזה שבחברה האנושית.[1]

בכל הקשור לבקר, אוצר המילים של הנואר עשיר ביותר, הן במישור הכלכלי והטכני, והן במישור הטקס ואף השירה. אוצר מילים זה מאפשר קביעת יחסים מדויקים בין בעלי חיים ובני אדם. צבעי בעלי החיים, צורת הקרניים, הגיל, המין, המוצא, שזכורים בקפידה עד דור חמישי, מאפשרים הבחנה בין בעלי החיים כך שיוכלו לחקות את ההבחנות המכונות תרבותיות, ויהיו כפילות אמיתית של החברה האנושית. בין השמות של כל יחיד, יש תמיד אחד שמגדיר בעל חיים, שמקומו בעדר מקביל למעמדו של הבעלים בחברה.

החומר שנאסף בשטח וההערות התיאורטוית מכריחים אותנו לשוב, בהסברת הקורבן, להשערה של החליפין. רעיון זה נפוץ בכל הספרות הקדומה הקשורה בנושא. זו גם הסיבה לכך שחוקרים מודרניים דוחים אותה או משאירים לה מקום שולי. הובר ומוס, למשל, אינם מאמינים בה, בלי ספק, משום שנראה להם כי היא עוסקת ביקום של ערכים, מוסריים ודתיים, שאין לו ולא כלום עם המדע. ז'וזף דה מטר רואה בקורבן הפולחני יצור "תמים" שהוא כפרה עבור "אשם". ההשערה שלנו מבטלת את ההבחנה המוסרית הזאת. היחס שבין הקורבן הפוטנציאלי ובין הקורבן האמיתי אינו צריך להיות מוגדר במונחים של אשמה וחפות. אין צורך לכפר על שום דבר. החברה מנסה להפנות לקורבן אדיש, לקורבן שאפשר להקריב, אלימות שאחרת היתה פוגעת באנשיה, שעליהם היא מבקשת להגן בכל מחיר.

כל התכונות ההופכות את האלימות למטילת אימה, הברוטליות העיוורת שלה, האבסורד של העוצמה, אינן בלתי הפיכות. הן זהות לנטייה המוזרה שלה, להיאחז בקורבן-חֶלֶף, ומאפשרות להערים על אויב זה, ולהשליך לו, ברגע המכריע, את הטרף שיספק אותו. הסיפורים על הזאב, המפלצת או הדרקון שבולעים אבן במקום הילד שבו רצו, הם אולי בעלי אופי של הקרבה.

אי אפשר להערים על האלימות אלא בה במידה שבה שוללים ממנה כל קללה, ומציעים לה קורבן כלשהו. אולי זהו הפשר, בין היתר, של סיפור קין והבל. הסיפור המקראי מעלה קביעה אחת בקשר לכל אחד. קין הוא עובד אדמה והוא מציע לאל את פרי עמלו. הבל הוא רועה, והוא מקריב את בכורי עדריו. אחד האחים הורג את השני, את זה שלא עומדת לרשותו הטעיית האלימות בצורת הקרבת קורבן. ההבדל שבין הפולחן הקורבני והלא קורבני, הוא, אכן, זהה לדין האלוהי לטובת הבל. לומר כי אלוהים אוהב את הקורבנות של הבל ולא את אלה של קין, פירושו לומר, בשפה אחרת, של האלוהות, כי למעשה קין רוצח את אחיו בעוד שהבל אינו רוצח אותו.

במקרא ובמיתוסים היווניים, האחים הם כמעט תמיד אחים-יריבים. האלימות שכמו באופן טבעי הם נדרשים להפעיל זה נגד זה, אינה יכולה לצאת אלא כלפי קורבנות שלישיים. "הקנאה" של קין כפי אחיו זהה לשלילת מוצא קורבני, שמגדיר את הדמות.

לפי המסורת המוסלמית, האלוהים שלח לאברהם את האיל שכבר הוקרב על ידי הבל, על מנת להקריבו תחת בנו יצחק. לאחר שהציל חיי אדם אחד, אותו בעל חיים מציל אדם נוסף. לא מדובר כאן בהזיה מיסטית, אלא בסוג של אינטואיציה ממשית, שמתייחסת אל הפונקציה של ההקרבה ומביעה עצמה רק ביסודות מן הטקסט עצמו.

סצנה נוספת מן המקרא מתבהרת עם הרעיון שהחלף הקורבני נועד להערים על האלימות – הכוונה לברכת יעקב.

יצחק זקן. הוא חושב שהוא עומד למות והוא רוצה לברך את בנו הגדול, עשו. הוא מבקש ממנו שילך לצוד ויכין לו "מטעמים". יעקב, הבן הקטן, מזהיר את רבקה, אמו. זאת לוקחת שני גדיים מהעדר המשפחתי ומכינה נזיד. יעקב מביא את האוכל לאביו, ואומר שהוא עשו.

יעקב עיוור. למרות זאת, יעקב חושש שאביו יגלה את התרמית, שכן הוא חלק ועשב שעיר. רבקה מעלה רעיון – "וְאֵת עוֹרוֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים, הִלְבִּישָׁה עַל יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו". הזקן ממשש את ידיו ואת צווארו של יעקב, לא מזהה אותו ונותן לו את הברכה.

הגדיים משמשים לתפקיד כפול בהערמה על האב. על מנת לזכות בברכה, ולא להיות מקולל, על הבן לבוא לפני אב אחרי בעל החיים שהקריב ושאותו הוא נותן לו לאכול. הבן מסתתר, ממש, מתחת לפרוות בעל החיים שהוקרב. בעל החיים נמצא כל הזמן בין האב והבן, ומונע קשר ישיר שעלול לגרום לאלימות.

מדובר כאן בשני סוגים של התמרה, של אח באח, ושל בעל חיים באדם. הטקסט מכיר במפורש רק בהתמרה הראשונה, שבמידה מסוימת משקפת את השנייה […]

נוכל להשוות את ברכת יעקב בספר בראשית לסיפור הקיקלופ ב"אודיסאה", בעיקר בכל מה שקשור לערמומיות המופלאה, שמאפשרת לגיבור להנצל לבסוף מן המפלצת.

יוליסס וחבריו כלואים במערת הקיקלופ. כל יום הוא טורף אחד מהם. הניצולים מחליטים לעוור את המפלצת במקל בוער. הקיקלופ, בטירוף של כאב וזעם, סותם את הכניסה למערה, על מנת לתפוס את תוקפיו. הוא נותן לעבור רק לעדרו, שצריך לרעות בחוץ. בדומה ליצחק העיוור, הממשש את ידיו ואת צווארו של בנו, ונוגע רק בפרוות הגדיים, הקיקלופ ממשש את גב כבשיו על מנת להיות בטוח שרק הן יוצאות. יוליסס, ערמומי יותר, מסתתר מתחת לכבש. הוא נתלה בצמר שמתחת לבטנה, ונישא כך אל החיים ואל החירות.

השוואת שתי הסצנות, זו שבספר בראשית וזו שב"אודיסאה", מאפשרת פירוש קורבני של כל אחת מהן. ברגע המכריע, בכל פעם, בעל החיים ניצב בין האלימות והאדם שאליה היא מכוּונת. שני הטקסטים מבהירים זה את זה. הקיקלופ של ה"אודיסאה", מדגיש את הסכנה המרחפת על הגיבור, דבר שנשאר סתום בספר בראשית. בהקרבת הגדיים במקרא והצעת "המטעמים", קיים היבט קורבני, שאינו בולט בהקשר של הכבשה שב"אודיסאה".

 

ב.

הקורבן הוצג תמיד כתיווך בין מקריב ובין "אלוהות". הואיל והאלוהות איננה בת ממשות מבחינת האדם המודרני, לפחות במישור הקורבני, מישור הדם, הקריאה המסורתית דוחה בסופו של דבר לתחום הדמיון את המוסד כולו. נקודת המבט של הובר ומוס מזכירה את דברי לוי-שטראוס ב"חשיבה פראית": הקורבן אינו מתאים לשום דבר ממשי. אין להסס להגדירו כ"מלאכותי".

ההגדרה הקושרת את הקורבן לאלוהות בלתי קיימת מזכירה את יחסו של פול ואלרי לשירה: זו פעילות, סוליפסיסטית במהותה, שהמסוגלים לכך עוסקים בה מתוך אהבת האמנות, ויוצרים אצל הטיפשים את הרושם, שהם מתקשרים עם מישהו.

שני הטקסטים הדגולים שהזכרתי מדברים בלי ספק על קורבן, אבל אף אחד מהם אינו מזכיר אלוהות כלשהי. אם נכניס אלוהות, הדבר לא יתרום להבנה של הדברים, אלא יקשה עליה. כך נחזור אל הרעיון של העת העתיקה ושל העולם המודרני, לפיו הקורבן אינו בעל תפקיד ממשי בחברה. הרקע שעליו עמדנו, עם האלימות שלו, היה נמחה כליל, והיינו חוזרים לקריאה פורמליסטית, שאין בה לספק את תיאבון ההבנה שלנו.

הפעולה הקורבנית מחייבת בורות מסויימת. המאמינים אינם יודעים ואינם צריכים לדעת את התפקיד של האלימות. בתוך נבערות זאת, התיאולוגיה של הקורבן היא היולית. האל הוא זה שתובע קורבנות. עקרונית, רק הוא מתענג על עשן הקורבנות, תובע ערימות של בשר על המזבחות. על מנת להרגיע את זעמו, בני האדם מרבים בקורבנות. הטקסטים שאינם קשורים לאלוהות זאת נשארים שבויים בתיאולוגיה דמיונית. אנו מנסים לארגן מוסד ממשי סביב ישות מדומה. אין להשתאות אפוא על כך שהאשליה היא המנצחת, והיא משמידה בהדרגה את ההיבטים הקונקרטיים ביותר של מוסד זה.

במקום לשלול את התיאולוגיה בתור שכזאת, באופן מופשט, מה שאומר קבלתה באופן צייתני, עלינו להתייחס אליה באופן ביקורתי. עלינו למצוא את הקשרים הסותרים שהקורבן והתיאולוגיה שלו מסתירים ומדגישים בו זמנית. יש להתנתק מהגישה של הובר ומוס ולפרש את הקורבן כחלף של אלימות, ברוח העבודות של טרנר ולינהרדט.[2]

הם רואים בקורבן, אצל הדינקה, פעולה של העברה קולקטיבית, המתבצעת לרעת הקורבן ומתייחסת למתחים הפנימיים, לטינות, ליריביות ולמקורות התוקפנות השונים בתוך הקהילה.

לקורבן אין כל תפקיד ממשי, ושאלת החלף עולה במישור הקהילה. הקורבן אינו בא במקום יחיד מסוים, שנמצא בסכנה, ואינו מוּצע ליחיד מסוים, לוחמני במיוחד, אלא הוא בו בזמן במקום ולמען כל בני החברה. הקורבן מגונן על החברה כולה מפני אלימותה, מַפְנֶה אותה לקורבנות חיצוניים. הקורבן מפנה אל הקורבן את נבטי המרי המפוזרים בכל מקום, ומפייס אותם בכך שהוא מציע להם סיפוק חלקי.

אם אין אנו מוכנים לראות בתיאולוגיה שלו את המילה האחרונה של הקורבן, נבין עד מהרה כי לצד תיאולוגיה זאת ומשועבד לה לכאורה, אבל למעשה עצמאי, קיים שיח דתי אחר על הקורבן, הקשור לתפקידו החברתי, שהוא הרבה יותר מעניין.

כדי לאשרר את גאוות הדתי, מתוארים תמיד הטקסים האקסצנטריים ביותר, בהם מבקשים, למשל, גשם או מזג אוויר יפה. כל אלה קיימים, בלי ספק. אין אובייקט או פעולה בשמם לא ניתן להעלות קורבן, במיוחד מהרגע שבו האופי החברתי של המוסד מתחיל להיטשטש. קיים מכנה משותף של יעילות קורבנית, הבולט ככל שהמוסד נשאר חי. מכנה משותף זה הוא האלימות הפנימית. הקורבן טוען שהוא יכול לבטל את הסיכסוכים, את העוינוּת, את היריבות, הקנאות והמריבות בין המקורבים, ולהשכין את ההרמוניה החברתית. בכך הוא מחזק את האחדות החברתית. הכל נובע מכך. אם ניגש אל הקורבן מבחינה מהותית זו, בדרך המלך של האלימות הנפתחת לפנינו, נעמוד עד מהרה על כך שהוא אינו זר לאף היבט של הקיום האנושי, ובכלל זה השגשוג החומרי. כאשר בני אדם כבר לא מגיעים להבנה בינם ובין עצמם, השמש זורחת והגשם יורד כרגיל, אמנם, אך השדות אינם מעובדים היטב והתבואות סובלות.

הטקסטים הסיניים הגדולים עומדים על הפונקציה הזאת של הקורבן. הודות לו, האוכלוסייה רגועה ואינה סוערת. הקורבן מחזק את אחדות האומה. "ספר הפולחנים" אומר כי הקורבנות, המוסיקה, העונשים והחוקים, נועדו לאחד את הלבבות ולשמור את הסדר.[3]

 

ג.

ניסוח העקרון הבסיסי של הקורבן מחוץ למסגרת הפולחנית שבו הוא מתרחש, ובלא לתאר את השלבים המקדמיים לכך, עלול להציגנו כפשטנים. אך אין להשוות בין הקורבן הטקסי ובין המעשה הספונטני שבו האדם בועט בכלבו בעיטה שלא יעז לבעוט בבוס או באשתו. אין ספק. ליוונים יש מיתוסים שאינם אלא גרסה של סיפור זה. איאקס זועם על אכילס, טובח את העדרים שנועדו לכלכלת הצבא, ובטירופו מזהה את הבהמות השלוות עם הלוחמים שבהם הוא רוצה לנקום. בעלי החיים שנהרגו שייכים לזנים שמקרבם היוונים בוחרים באופן מסורתי את הקורבנות. הטבח מתרחש מחוץ לכל מסגרת דתית ואיאקס נחשב למטורף. המיתוס אינו קורבני בהוראה המדוקדקת של המונח, אבל ודאי לא זר לקורבן. הקורבן המוסדי מבוסס על אפקטים דומים לזעמו של איאקס, אך ממושטרים, מתוּעלים וממושמעים במסגרת קבועה.

במערכות הטקסיות המוכרות לנו, אלה של העולם היהודי ואלה של העולם היווני, הקורבנות הם כמעט תמיד בעלי חיים. ישנן גם מערכות בהן מקריבים יצורים נוספים במקום בני אדם הנתונים בסכנת אלימות.

ביוון של המאה החמישית, באתונה של המשוררים הטרגיים הגדולים, נדמה כי קורבן אדם לא נעלם לגמרי. הוא היה קיים בצורת ה"פרמקוס" שהעיר קיימה על חשבונה על מנת להקריבו מעת לעת, בעיקר בתקופות של אסון. הטרגדיה היוונית, מנקודת מבט זו, מביאה פרטים מדויקים למדיי. ברור למשל כי מיתוס כזה של מדאה מקביל, במישור הקורבן האנושי, למיתוס של איאקס במישור הקורבן של בעל החיים. נוכח הזעם של מדאה, שהמאהב יאסון נטש, האומנת תובעת מן הפדגוגוס להרחיק את הילדים מאמם, מחשש שתפגע בהם בזעמה.

מדאה מחליפה את ילדיה באובייקט האמיתי של שנאתה, שהוא בלתי נגיש. אין שום קשר, על פי מושגינו, בין מעשה טירוף זה ובין מה שאנו מגדירים כ"דתי". רצח הילדים יכול להשתלב במסגרת פולחנית. העובדה הזו שרירה בתרבויות שונות, כולל היוונית והעברית, ואין אנו יכולים להתעלם מכך. הפעולה של מדאה כמוה כפעולה של איאקס המחסל את העדרים. מדאה מכינה את מות ילדיה כפי שכוהן מכין קורבן קודם שיקריבוֹ. היא שולחת אזהרה, על פי המסורת, ומבקשת להרחיק את כל אלה אשר יפגעו בהצלחת הטקס.

מדאה, כמו איאקס, מחזירה אותנו אל האמת הבסיסית של האלימות. כשהיא לא באה על סיפוקה, האלימות ממשיכה להצטבר עד הרגע שבו היא פורצת סביב, בתוצאות ההרסניות ביותר. הקורבן מנסה לעצור ולתעל לכיוון "טוב" את ההמרות הספונטניות שנוצרות.

ב"איאקס", סופקלס מדגיש פרטים מסויימים. לפני שהוא עושה את המעשה, איאקס מדבר לרגע על כוונתו להקריב את בנו. האם מתייחסת ברצינות גמורה לכך ומעלימה את הילד.

במחקר על הקורבן, אין כל סיבה להפריד בין קורבנות אדם ובין קורבנות של בעלי חיים. אם העיקרון של החלף הקורבני מבוסס על הדמיון שבין קורבנות ממשיים ובין קורבנות פוטנציאליים, אין לחשוש שמצב זה לא יוגשם, כאשר מדובר בבני אדם בשני המקרים. אין להתפלא על כך שחברות מסויימות עברו לארגון מסודר של הקרבת סוגים מסויימים של בעלי חיים, על מנת להגן על סוגים אחרים […]

 

ד.

הקורבן נועד להרגיע את האלימות הפנימית ואת התפרצות הקונפליקטים. אבל חברות שבהן אין פולחני הקרבה, כמו החברה שלנו, מצליחות להסתדר בלי זה. האלימות הפנימית קיימת, כמובן, אבל היא לא מתפרצת לעולם עד דרגה של סיכון קיום החברה. העובדה שהקורבן והפולחנים האחרים יכולים להיעלם, בלא שיהיו לכך תוצאות הרות אסון, צריכה להסביר הן את חוסר האונים של האתנולוגיה ושל מדעי הדתות לעומתם, והן את חוסר היכולת שלנו לייחס פונקציה ממשית לתופעות תרבותיות אלה. אין זה קשה להתייחס למוסדות שלכאורה אין לנו כל צורך בהם, כמוסדות שבנקל אפשר לוותר עליהם.

בין חברה כשלנו וחברות דתיות, קיים הבדל שאת אופיו המכריע ניתן אולי למצוא מעבר לפולחנים ובעיקר מעבר לקרבן. כך ניתן להסביר מדוע הפונקציה של הקורבן חמקה מאיתנו שוב ושוב.

כאשר האלימות הפנימית, שנחסמה על ידי הקורבן, מגלה במקצת את אופייה, היא מתגלה, כפי שראינו, כנקמת הדם שנשפך, אותו  blood feud, שממלא בעולמנו תפקיד זעיר ואף אפסי. אולי כאן צריך לחפש את ההבדל שבין חברות פרימיטיביות ובינינו, את הפטליות הייחודית שממנה אנו פטורים ואותה הקורבן לא יכול להרחיק, כמובן, אלא רק להכיל בגבולות סבירים.

מדוע נקמת הדם, בכל מקום שבו היא מופיעה, נחשבת לאיום בלתי נסבל? הנקמה היחידה שיש בה לספק, נוכח הדם שנשפך, היא בהקזת דם הפושע. אין הבדל מובהק בין המעשה שהנקמה מענישה עליו ובין הנקמה עצמה. הנקמה רוצה להיות פעולת תגמול, וכל פעולת תגמול גוררת פעולת תגמול. הפשע שהנקמה מעניש עליו אינו נתפס כמעט לעולם כראשוני, והוא נחשב לנקמה של פשע עתיק יותר.

הנקמה היא איפוא תהליך אינסופי. כל אימת שהיא מופיעה בנקודה מסויימת של הקהילה, היא נוטה להתרחב ולכבוש את מכלול הגוף החברתי. היא עלולה לגרום לתגובת שרשרת שהתוצאות שלה יהיו פטליות בחברה קטנה. הגברת פעולות התגמול מסכנת את עצם קיומה של החברה. זו הסיבה לכך שהנקמה אסורה בכל מקום באיסור חמור.

אבל, למרבה הפלא, דווקא חברות שבהן נקמת הדם אסורה תכלית האיסור, הן החברות שבהן נוהג זה פורח ושולט. גם כאשר היא פועלת מן הצללים, כאשר התפקיד שלה אפסי לכאורה, היא קובעת דברים רבים ביחסים שבין בני האדם. אין זה אומר שהאיסור על נקמת הדם הוא נושא ללעג חשאי. חובת הנקמה נובעת מכך שהפשע מעורר אימה, וצריך למנוע מבני אדם להרוג. החובה לא לשפוך דם אינה שונה מן החובה לנקום דם שנשפך. על מנת לשים קץ לנקמה, כמו גם על מנת להביא להפסקת המלחמה בימינו, אין די לשכנע את בני האדם שהאלימות היא מחרידה; משום שהם משוכנעים בכך, הם הופכים את הנקמה לחובתם.

בעולם שבו הנקמה עדיין מאיימת עליו, אי אפשר לדבר בה בלא סתירות. בטרגדיה היוונית, למשל, אין גישה קוהרנטית בקשר לנקמה. מי שמנסה להסיק מטרגדיה תיאוריה לחיוב או לשלילת הנקמה, מחטיא את המהות של הטרגי. כל טרגדיה, מחבקת ומרשיעה את הנקמה בלהט שווה, על פי התפקיד של הנקמה בטווח האלימות.

קיים מעגל קסמים של נקמה, ואין אנו משערים כל עיקר את דרגת השפעתו על החברות הפרימיטיביות. מעגל קסמים זה אינו קיים עבורנו. מה הסיבה לזכות יתר זאת? על שאלה זו נוכל לתת תשובה קטגורית באשר למוסדות.

המערכת המשפטית היא זו שמרחיקה את סכנת המלחמה. היא לא מבטלת את הנקמה, אלא מגבילה אותה למעשה תגמול אחיד, שביצועו מופקד בידי סמכות ריבונית ומקצועית בתחומה. ההחלטות של הסמכות המשפטית הן המילה האחרונה של הנקמה.

ביטויים מסויימים כאן משמעותיים יותר מאשר בתיאוריות המשפטיות. מהרגע שהנקמה האינסופית נדחתה, היא מוגדרת לעיתים כנקמה פרטית. מדובר איפוא על חלוקה בין נקמה ציבורית ופרטית. בחברות הפרימיטיביות יש רק נקמה פרטית. לא שם צריך לחפש את הנקמה הציבורית, אלא בחברות מתוחכמות, ורק המערכת המשפטית יכולה להציע את התשובה הדרושה.

אין במערכת הענישה עקרון משפטי ששונה ממשית מעקרון הנקמה. עקרון זה חל בשני המקרים, של האלימות הקולקטיביות ושל הגמול. או שעקרון זה צודק והמשפט קיים בנקמה, או שאין משפט צדק בכלל. על מי שנוקם בעצמו נאמר באנגלית כי  He takes the law into his own hands, "הוא לוקח את החוק לידיו". אין הבדל עקרוני בין נקמה פרטית ונקמה ציבורית, אבל קיים הבדל במישור החברתי. הנקמה לא ננקמת עוד; המשפט מסתיים. סכנת ההסלמה נדחקת […]

לווי מנציח אורח חשיבה נפוץ, על פיו הנקמה החופשית באה במקום מערכת משפטית, כאשר היא נעדרת. תזה זאת, שנראית הגיונית, היא למעשה מוטעית לחלוטין והיא עילה לאינספור טעויות. היא משקפת את הבורות של החברה שלנו, שנהנית זמן רב כל-כך ממערכת משפטית, עד שאינה מודעת עוד לתוצאותיה.

אם הנקמה היא תהליך אינסופי, לא נוכל לבקש ממנה להרגיע את האלימות. עלינו להרגיע אותה. ההוכחה מובאת על ידי לווי כל אימת שהוא מביא דוגמה ל"שלטון משפטי", גם בחברות שלפיו אין בהן סמכות מרכזית. לא היעדר עקרון הצדק המופשט הוא החשוב, אלא העובדה שהפעולה המכונה "חוקית" תמיד נעשית על ידי הקורבנות והמקורבים אליהם. כל עוד קיימת מערכת ריבונית ועצמאית, שיכולה לטעון במקום הצד הנפגע ולשמור את זכות הנקמה, סכנת ההסלמה יורדת. המאמצים לארגן את הנקמה ולהגביל אותה, לא יצלחו. הם מחייבים רצון של התפייסות שיכול להיות נוכח, אבל באותה מידה יכול להיעדר. על כן זה לא מדויק לדבר על "כלכלת צדק" גם בהקשר של "פישור" או סוגים שנים של קרב משפטי.

בחברות הפרימיטיביות אין כל פתרון מכריע נגד האלימות, שום ריפוי מוחלט כאשר האיזון מופר. על כן ניתן להניח כי צעדי מניעה ימלאו תפקיד עיקרי. אנו חוזרים כאן להגדרת הקורבן ככלי מניעה במאבק נגד האלימות.

ביקום שבו הסכסוך הקטן ביותר יכול לגרום לאסונות, הקורבן מכוון את הנטיות התוקפניות לקורבנות אמיתיים או אידאליים, בעלי חיים או לא, אבל תמיד שנמצאים מחוץ למעגל של נקמה. הקורבן מספק תיאבון של אלימות שהרצון בפרישות אינו יכול לגבור עליו. הקורבן מונע את התפתחות נבטי האלימות. הוא עוזר לבני האדם לרסן את הנקמה.

בחברות קורבניות אין מצב קריטי שבו אי אפשר לפעול באמצעות קורבן, ומשברים מסויימים קשורים באופן מיוחד לכך. משברים אלה מעלים שוב ושוב למבחן את האחדות של הקהילה. ככל שהמשבר קשה יותר, כך הקורבן צריך להיות "יקר" יותר.

תפקיד הקורבן מתברר גם על רקע העובדה, שחשיבותו הולכת ויורדת במקומות שבהם שוררת מערכת משפטית, במיוחד ברומא וביוון. הצדקתו הקיומית נעלמת. הוא יכול להחזיק מעמד זמן רב, כמובן, אבל כצורה כמעט ריקנית. בדרך כלל אנו מכירים אותו בצורה זו, עובדה שמחזקת אצלנו את הרעיון שהמוסדות הדתיים אינם בעלי פונקציה ריאלית כלשהי.

ההשערה שהועלתה לעיל זוכה לאישור. בחברות שאין בהן מערכת משפטית, ועל כן הן שרויות בסכנת נקמה, הקורבן והפולחן בכלל צריכים למלא תפקיד מהותי. אבל אין לומר שהקורבן בא במקום מערכת משפטית. זאת, משום שאין לדבר על החלפת מה שמעולם לא היה קיים, וגם משום שבהיעדר ויתור מרצון וקולקטיבי על כל אלימות, אין תוקף למערכת משפטית.

הואיל ואנו ממזערים את סכנת הנקמה, אין אנו יודעים למה הקורבן יכול לשרת. אין אנו שואלים את עצמנו כיצד חברוֹת, שאין להן מערכת משפטית, מרסנות את האלימות שאין אנו רואים. הבורות שלנו היא מערכת סגורה. איש לא יכול להכחיש אותה. אנחנו לא זקוקים לדתי על מנת לפתור שאלה שאופיה אינו נהיר לנו. הדתי נראה לנו חסר פשר. הפיתרון מסתיר את הבעיה, והעלמת הבעיה מסתיר את הדתי כפיתרון.

החידה שטמונה מבחינתנו בחברות הפרימיטיביות קשורה לנבערות זאת. חידה זו אחראית לדעות שלנו בדבר חברות אלה. אנו חושבים לפעמים שהן עולות על החברה שלנו ולפעמים שהן נחותות ממנה. אף אחד לא יכול כמובן להאשים חברות או יחידים בעודף של אלימות או במידה קטנה מדיי של אלימות. מה שברור לנו הוא כי האלימות, בחברה שאין בה מערכת משפטית, לא תבוא לידי ביטוי כזה שתמצא בחברה כמו שלנו. יחסית להיבטים שמושכים את תשומת לבנו, אנו נוטים להאמין כי חברות אלה שרויות בפראות מזעזעת, או להפך, נוטים לאידיאליזציה שלהן כדגמים יחידים של אנושות ריאלית.

בחברות אלה, האסונות שהאלימות עלולה לגרום כל-כך גדולים, עד שהדגש הוא על מניעה. התחום של המניעה הוא בראש וראשונה התחום הדתי. המניעה הדתית יכולה להיות בעלת אופי אלים. האלימות והקדושה הולכות יד ביד. שימוש "ערמומי" בתכונות מסויימות של האלימות, בעיקר של הנטייה שלה לעבור מאובייקט לאובייקט, מסתתר מעבר למנגנון הנוקשה של הקורבן הפולחני.

 

ה.

הדתי מבקש תמיד לרסן את האלימות, למנוע את השתוללותה. התנהגות דתית ומוסרית מבקשת להגיע לאי אלימות, לפעמים באופן פרדוכסלי תך שימוש באלימות. הקורבן שייך למכלול של החיים הדתיים והמוסריים, אבל בקצה עיקוף רב משמעות. אל לנו לשכוח כי על מנת להישאר יעיל, על הקורבן להתממש ברוח החמלה שמאפיינת את כל החיים הדתיים. אנו מתחילים לראות מדוע הוא נראה בו זמנית כאשמה וכקדושה, כאלימות בלתי חוקית וכן כאלימות מוצדקת. אבל אנחנו עדיין רחוקים מאוד מהבנה מספקת.

הדתי הפרימיטיבי מביית את האלימות, מסדיר אותה, מתעל אותה, על מנת להשתמש בה נגד כל צורה של אלימות בלתי נסבלת, וזאת באווירה כללית של אי אלימות ושלווה. הוא מגדיר שילוב מוזר של אלימת ואי אלימות. וניתן לומר זאת גם על המערכת המשפטית.

ייתכן שיש קשר בין כל האמצעים שבהם נקטו בני אדם מעודם על מנת להתגונן מפני נקמה בלתי נמנעת. ניתן למיין אותם בשלוש קטגוריות: 1) אמצעי מניעה, שכולם במהותם התמרוֹת קורבניות של רוח הנקמה. 2) סידורים ומכשולים בדרך הנקמה, כמו פישור, דו קרב משפטי וכו', שהשפעתם המרפאת קלושה עדיין; 3) מערכת משפטית שהשפעתה המרפאת היא חסרת תקדים.

הסדר שבו מוצגים אמצעים אלה הוא סדר של יעילות עולה. המעבר מן המונֵעַ למרפא תואם להיסטוריה הממשית, לפחות בעולם המערבי. האמצעים המרפאים הראשונים הם אמצעי ביניים, בין מצב דתי וסמכות משפטית. לכולם אופי פולחני ולרוב הם קשורים לקורבן.

בחברות הפרימיטיביות, הליכי הריפוי נראים גסים בעינינו, ומעין גישוש לעבר מערכת משפטית. העניין הפרגמטי בהליכים אלה ברור לעין. האשם מעניין פחות מנקמת הקורבנות, שמהם צפויה הסכנה המיידית. יש צורך לתת לקורבנות אלה סיפוק מדוּד היטב, דבר שירגיע את תאוות הנקם שלהם, בלא להדליק אותה במקום אחר. לא מדובר על אבחנה בין טוב ורע, וגם לא על קימום צדק מופשט, אלא בהבטחת הביטחון של הקבוצה, תוך מניעת הנקמה, רצוי בפיוס מבוסס על פישור או, אם הפיוס אינו אפשר, בפגישה חמושה, מאורגנת כך שהאלימות לא תתפשט סביב. המפגש יתנהל בשדה פתוח, בצורה מסודרת, בין יריבים קבועים מראש, והוא יהיה סופי.

נוכל לומר כי כל ההליכים הריפויים האלה הם כבר "בדרך" למערכת משפטית. אבל ההתפתחות, אם ניתן לדבר עליה, אינה רציפה. הקרע חל ברגע שבו ההתערבות של סמכות משפטית עצמאית נעשית בדרכי כפייה. רק אז בני האדם פטורים מן החובה הנוראה של הנקמה. ההתערבות המשפטית כבר אינה נושאת אופי של בהילוּת יוצאת דופן. המשמעות שלה נשארת זהה, אבל היא יכולה להטשטש וגם להיעלם כליל. המערכת תתפקד טוב יותר, ככל שנהיה פחות מודעים לפונקציה שלה. מערכת זאת תוכל אפוא, בעת הצורך, להתארגן סביב האשם ועקרון האשמה, סביב הגמול, המורם לעיקרון של צדק מופשט.

פעולות המניעה נועדו למתן את הנקמה וככל שהן יעילות יותר כך הן מסתוריות יותר. ככל שמוקד המערכת עובר ממניעה דתית אל המנגנונים של הגמול המשפטי, כך הנבערות אשר הגנה על המוסד הקורבני מתקדמת אל מנגנונים אלה, ומקיפה אותם. ברגע שהוא שולט לבדו, המערך המשפטי מסתיר את הפונקציה שלה. בדומה לקורבן הוא מסתיר, גם אם הוא בו זמנית חושף, את הדבר שגורם לו להיות זהה עם הנקמה, נקמה דומה לכול האחרות, שונה רק בכך שלא יהיו לה תוצאות, כי היא עצמה לא תזכה לנקמה. במקרה הראשון, משום שהקורבן הוא "לא טוב" הוא לא ננקם; במקרה השני, האלימות נופלת על הקורבן "הטוב", ועושה זאת בכוח וסמכות כאלה, שאף תגובה איננה אפשרית עוד.

ניתן לטעון כי תפקיד המערכת המשפטית אינה סמוי. אין אנו מתעלמים מכך שהמשפט מגלה עיין רב יותר בביטחון הכללי מאשר במשפט המופשט. אנו סבורים כי מערכת זו מתבססת על עקרון צדק ייחודי שחסר בחברות הפרימיטיביות. על מנת להיווכח בכך, די לקרוא את הדברים המתייחסים לנושא. אנו חושבים כי ההבדל המכריע בין הפרימיטיבי ובין התרבות הוא בכך שהפרימיטיבי מתקשה לזהות את אשם ולכבד את עקרון האשמה. אנו טועים בכך. אם הפרימיטיבי אינו מתרכז באשם, מתוך מניעים שנראים לנו מטופשים, הרי הוא עושה כן על מנת לא להזין את הנקמה.

אם המערכת שלנו נראית לנו רציונלית יותר, הרי זה נובע בעצם מכך שהיא תואמת יותר לעקרון הנקמה. ההתעקשות על הענשת האשם לא יכולה להיות מובנת בדרך אחרת. במקום להשתדל למנוע את הנקמה, למתן אותה, להפנות אותה אל מטרה משנית, המשפט עושה רציונליזציה של הנקמה, ומצליח לגזור ולהגביל אותה כפי שהוא מוצא לנכון. הוא מתמרן בה ללא סכנה, והופך אותה לטכניקה יעילה של ריפוי וגם של מניעת אלימות.

ההליכים המאפשרים לבני האדם למתן את האלימות דומים בכך שאף אחד מהם אינו זר לאלימות. יש לנו סיבות להאמין כי יש להם רקע דתי. הדתי מזדהה עם סוגי מניעה. הליכי הריפוי הם בעלי אופי דתי, ונלווים להם קורבנות וכן אמצעים משפטיים. הדתי, במובן הכולל של המילה, שווה ערך לאפלה שמקיפה את כל המשאבים של האדם נגד האלימות שלו עצמו.

הקורבנות מוצעים לרוב לאלוהות, ומתקבלים על ידה. באותה מידה, הסמכות המשפטית מתבססת על תיאולוגיה שמבטיחה את אמיתות הצדק שלה. תיאולוגיה זו יכולה להיעלם, כפי שנעלמה בחברה שלנו, ובכל זאת הטרנסנדנטליות של המערכת תישאר שלמה.

יעברו מאות שנים קודם שבני אדם יעמדו על כך שאין הבדל בין עקרון הצדק ובין עקרון הנקמה שלהם.

רק הטרנסנדנטליות של המערכת, המקובלת על הכול, יכולה להבטיח את היעילות של אמצעי ריפוי או מניעה, תוך הבחנה בין האלימות המקודשת והלגיטימית, ובין אלימות של דיכוי ונקמה.

יסוד ייחודי, שצריך לכנותו דתי, במובן עמוק יותר מזה התיאולוגי, קיים תמיד בקרבנו, גם אם הוא מוסתר וגם אם המבנה שעליו הוא נמצא רועד יותר ויותר. הוא המאפשר לנו לפרש את הבערות הנוכחית שלנו בכל הקשור לאלימות ולדתיות.

אם אין אנו מבינים את הדתי, אין זאת משום שאנו מחוצה לו אלא שאנו בתוכו, לפחות בנקודות החשובות. הוויכוחים בדבר מות האלוהים והאדם אינם רדיקלים. הם תיאולוגיים ועל כן קורבניים במובן הרחב של המילה, בכך שהם עוסקים למעשה בשאלת הנקמה הממשית לגמרי, כי הנקמה האינסופית היא זאת שמאיימת על בני אדם אחרי רצח כל אלוהות. כאשר אין יותר טרנסנדנטליות, דתית או אנושית, על מנת להגדיר אלימות לגיטימית ולהבטיח את ייחודה נוכח כל אלימות בלתי לגיטימית, הלגיטימי והבלתי לגיטימי של האלימות מוגדרים על פי דעתו של כל אחד, כלומר על פי הנטייה המסחררת וההיעלמות. מכאן ואילך יש יותר ויותר אלימות לגיטימית, ואילו האלימים האחרים הולכים ומתמעטים. רק טרנסנדנטליות מקרית, שמאמינה בהבדל בין קורבן ונקמה, יכולה להערים באופן קבוע על האלימות.

זו הסיבה לכך שהבנת המערכת פירושה פירוקה של המערכת. הבנה זו היא קורבנית, דתית, לפחות כל עוד אינה יכולה להסתיים, במובן זה שהיא רואה עצמה פחות אלימה מן המערכת. אבל למעשה היא יותר ויותר אלימה. אם האלימות שלה היא "צבועה", הרי היא פעילה יותר, ארסית, ומבשרת תמיד אלימות רעה עוד יותר, אלימות ללא כל מידה.

על אף ההבדל, המעשי והמיתי, יש להדגיש גם את הזהות החיובית של הנקמה, הקורבן והעונש המשפטי. שלוש התופעות האלה הן דבר אחד, ובעת משבר הן נוטות לעבר אלימות בלתי מובחנת. קביעה זו יכולה להיראות מוגזמת ואף בלתי סבירה, כל עוד היא מנוסחת באופן מופשט. אבל מנהגים ומוסדות רבים שאינם ניתנים לסיווג, יכולים להתברר לאורה של קביעה זאת […]

 

ו.

נראה כי תמיד מגיע רגע שבו לא נוכל להתנגד לאלימות אלא באמצעות אלימות אחרת. או אז כמעט אין זה משנה אם נצליח ואם ניכשל. היא תמיד זו שמנצחת. האלימות היא בעלת יכולת מימטית מדהימה, בביטויים ישירים וחיוביים, בלתי ישירים ושליליים כאחד. ככל שבני אדם משתדלים לשלוט בה, הם מלבּים אותה; היא הופכת לאמצעי פעולה את כל המכשולים שחשבנו שהעמדנו נגדה. היא דומה ללהבה שטורפת כל מה שמושלך לעברה, בניסיון לכבותה.

בחרנו במטפורה של האש אבל באותה מידה אפשר לדבר על סערה, מבול, רעידת אדמה. בדומה למגיפה, אין כאן אלא מטפורות. אין זה אומר שאנו חוזרים לתזה שמציגה את הקדושה כהמרה פשוטה של תופעות טבעיות.

הקדושה היא כל מה ששולט באדם, ככל שהאדם חושב שהוא מסוגל לשלוט בו. היא מיוצגת, בין היתר, בסערות, שריפות יערות, מגיפות שמכלות אוכלוסיות שלמות. אבל היא מייצגת גם את האלימות של בני האדם, האלימות הנחשבת חיצונית לאדם, וחופפת, מכאן ואילך, את כל הכוחות האחרים הלוחצים על האדם מבפנים. האלימות היא הלב האמיתי של הקדושה.

איננו יודעים באיזה אופן האנשים מצליחים לבחון את האלימות של עצמם מבחוץ. לאחר שנצליחו, הקדושה הפכה לאותה מהות מסורתית שמכרכרת סביבם, פולשת מבחוץ, בלא להפוך ממש להם עצמם, מענה ומייסרת אותם, בדומה למגיפות ולאסונות הטבע. הם עומדים נוכח מכלול של תופעות אנלוגיות להפליא.

אם אנו רוצים למנוע את המחלה, עדיף לא ליצור מגע עם החולים. בדיוק כך יש להימנע ממגע בזעם הרצחני, אם אנחנו לא רוצים להיכנס בעצמנו לזעם רצחני, או להירצח, מה שהיינו הך בסופו של דבר.

יש כאן לפי דעתנו שני סוגים של זיהום. המדע המודרני מתעניין רק בראשון ומאשרר אותו באופן מזהיר. ייתכן כי הסוג השני הוא עם הזאת החשוב ביותר, בתנאים שהוגדרו לעיל כפרימיטיביים, כלומר בהיעדרה של סמכות משפטית.

במינוח הגנרי של אי טוהר טקסי, החשיבה הדתית כוללת שורה שלמה של תופעות שהממשות שלהן בולטת לעין ביחס לאלימות המהותית.

בין מחלה, למשל, ובין האלימות הווֹלונטרית, קיימים קשרי גומלין ברורים. הייסורים של החולה דומים לאלה שגורם פצע. החולה עלול למות. המוות מאיים, במידה שווה, על כל אלה שמעורבים באלימות, באופן פסיבי או אקטיבי. המוות אינו אלא האלימות הקיצונית ביותר שעלולה לפקוד אדם. על כן ראוי לבחון באותו פרק זמן את כל הסיבות שעלולות לגרום למוות, במקום ליצור קטגוריה נפרדת לכל אחת מהן, כפי שאנו עושים במקרה של המחלה.

עלינו לפנות לצורות אמפיריות שונות על מנת להבין את החשיבה הדתית. תכליתה זהה לזו של הטכנולוגיה המודרנית, כלומר תכלית פרקטית. כל אימת שהאדם רוצה להגיע לתוצאות ממשיות, כשהוא נלחץ על ידי המציאות, הוא נוטש את ההשערות האבסטרקטיות וחוזר לאמפיריוּת זהירה, ככל שהכוחות שהוא מנסה לשלוט בהם או למצער להרחיקם, מתקרבים אליו.

בצורתו הפשטנית והבסיסית ביותר, הדתי לא מציג לעצמו שאלות בדבר האופי המוחלט של הכוחות הנוראים התוקפים את האדם. הוא מסתפק בכך שהוא מתבונן בהם, על מנת לקבוע את "התכונות" הקבועות שלהם, על מנת לעמוד על עובדות מסוימות, שישמשו לו נקודות משען, על מנת לקבוע את התגובה המתאימה.

האמפיריוּת הדתית מגיעה תמיד לאותה מסקנה: עלינו להתרחק ככל האפשר מכוחות הקדושה, ולהימנע מכל מגע איתם. האמפיריות הדתית אינה יכולה שלא להצטלב בנקודות מסוימות עם האמפיריות הרפואית ועם האמפיריות המדעית בכלל. זו הסיבה לכך שמשקיפים מסוימים סבורים שהם רואים כאן צורה היולית של מדע.

אמצעי זהירות טקסיים שנראים מטורפים או מוגזמים ביותר, הם למעשה הגיוניים ביותר בהקשרם העצמי, כלומר בבערות הקיצונית שבה נמצא הדתי לעומת האלימות שאותה הוא מקדש. כאשר אנשים חושבים שהם חשים בעורפם את הבל פיו של הקיקלופ מ"אודיסאה", הם עוסקים במה שדחוף ביותר, ואינם מרשים לעצמם לפעול במידתיות. מוטב לעשות יותר מאשר מעט מדיי.

נוכל להשוות את הגישה הדתית לזו של המדע רפואי שניצב מול מחלה בלתי מוכרת. פורצת מגיפה. אי אפשר לבודד את הפתוגן. מה יש לעשות? האם יש לנקוט באמצעי הזהיות המוכרים או שיש להמציא חדשים, שכן אנו לא יודעים דבר על האויב שנגדו יש להיאבק.

עם זיהוי החיידק של המגיפה, אחדים מאמצעי הזהירות הראשוניים, יתגלו כמיותרים. יהיה זה אבסורדי להתמיד בהם. אבל היה זה הגיוני לעמוד עליהם כל עוד היה חוסר ידע.

המטפורה אינה תקפה עד סופה. הפרימיטיביים כמו גם המודרניים לא יזהו את החיידק של מגיפת האלימות. הציויליזציה המערבית אינה מסוגלת לבודד אותה ולנתחה, והיא מעלה בקשר למחלה רעיונות שטחיים, ככל שנהנתה מחיסון שלא היא יצרה, ושייתכן כי הוא התוצר שלו.

בין האיסורים הפרימיטיביים, טאבו מפורסם קשור לדם הנידה. הוא טמא. הנשים בעת המחזור צריכות להתבודד. אסור להן לגעת בחפצים שימושיים, ולפעמים אף במזון, שאותו הן עלולות לטמא.

מה המקור של אי טוהר זה? יש להבין את המחזור במסגרת המקיפה של שפיכוּת הדמים. רוב האנשים הפרימיטיביים נוקטים אמצעי זהירות יוצאים מן הכלל על מנת לא לבוא במגע עם דם. כל דם שנשפך מחוץ לטקסים, למשל בתאונה או במעשה של אלימות, הוא טמא. אי הטוהר האוניברסלי של הדם השפוך קשור באופן ישיר להגדרה שהעלינו: אי הטוהר הטקסי קיים בכל מקום שבו יש חשד לאלימות. כל עוד שאנשים נהנים משקט וביטחון, לא רואים את הדם. ברגע שהאלימות מתפרצת, הדם נעשה נראה. הוא מתחיל לזרום ואי אפשר לעצור אותו, הוא בכל מקום, מתפזר ומתפשט באורח לא מסודר. הזרימה שלו היא מימוש האופי המידבק של האלימות. הנוכחות שלו מעידה על הפשע וגוררת דרמות חדשות. הדם מכתים כל מה שבו הוא נוגע בצבעי האלימות והמוות. בדיוק בשל כך הוא מחייב נקמה.

כל שפיכות דמים יוצרת אימה. אין לתמוה אפוא שדם הנידה מעורר אימה. יש כאן יותר מיישום פשוט של החוק הכללי. מעולם, כמובן, אנשים לא התקשו להבחין בין דם הנידה ובין דם שנשפך בפשע או תאונה. אבל אי הטוהר של דם המחזור הוא קיצוני בחברות רבות. הדבר קשור כמובן למיניות.

המיניות שייכת למכלול הכוחות שמשחק עם האדם, בקלות ריבונית יותר, ככל שהאדם טוען שהוא זה המשחק בהם.

הצורות הקיצוניות של האלימות אינן יכולות להיות מיניות באופן ישיר, משום שהן קולקטיביות. אין מיניות קולקטיבית. סיבה זו די בה להסביר מדוע מעשה מבוסס על מיניות מבטל או מקטין תמיד את מהות האלימות ואילו מעשה שמבוסס על אלימות ייתן בלא קושי למיניות את המקום הניכר שמגיע לה בכל חשיבה דתית פרימיטיבית. אנחנו מתפתים לחשוב כי האלימות היא טמאה משום שהיא קשורה למיניות. ההפך הוא הנכון: המיניות טמאה משום שהיא קשורה לאלימות.

יש כאן משהו מנוגד להומניזם בן זמננו ההולך יד ביד עם הפאן סקסואליות של הפסיכואנליזה. אנו אומרים כי דם הנידה הוא לא טהור וקשור ישירות למיניות. הדבר נכון, אבל הקשר לאלימות בלתי מובחנת עז יותר. הדם של אדם שנרצח הוא טמא. אי אפשר לייחס אי טוהר זה לדם הנידה. על מנת לפרש את אי הטהור של דם הנידה, עלינו לייחסו בו זמנית לאי הטוהר של הדם שנשפך באופן נפשע ולמיניות. העובדה שאיברי המין של האדם הם המקום שבו מתרחשת זרימת דם מחזורית, הרשימה תמיד את בני האדם בעולם כולו, משום שיש בכך לכאורה לאשר את הקשר בין מיניות ובין צורות שונות של אלימות, שכל אחת מהן עלולה להביא שפיכוּת דמים.

על מנת לעמוד על קשר זה עלינו לשוב אל האמפיריות שעליה דיברנו קודם. אנשים חשבו תמיד באותה צורה. הרעיון שהאמונות של האנושות אינן אלא מיסטיפיקציה מקיפה שאנחנו כמעט היחידים החומקים ממנה, אין לו על מה לסמוך. השאלה המיידית אינה היוהרה של הידע המערבי אלא העובדה שאין הוא מספיק. כאן, במיוחד בתחום הדתי, בו הצורך להבין עמוק ודחוף יותר, ההסברים שהוצעו הם המתוחכמים ביותר.

הקשר ההדוק שבין מיניות ואלימות, מורשת משותפת של כל הדתות, מבוסס על מכלול מרשים ביותר. המיניות קשורה תמיד לאלימות, בגילויים כמו חטיפה, אונס, סדיזם וכדומה. היא גורמת מחלות, אמיתיות או מדומות, סופה בצירי הלידה, העלולים לגרום למות האישה, היילוד או שניהם. גם במסגרת טקסית, כאשר כל האיסורים והתקנות נשמרים בקפידה, המיניות מלוּוה אלימות – כגון אהבות לא חוקיות, ניאוף, גילוי עריות וכדומה. המיניות גורמת מריבות, קנאות, טינות ומאבקים. היא סיבה מתמדת למאבק, אי סדר ומהומות, גם בקהילות המסודרות ביותר.

בדומה לאלימות, הרצון המיני דומה לאנרגיה שמצטברת וסופה לגרום אי סדר, אם אנו מדכאים אותה זמן רב מדיי. יש להעיר, עם זאת, כי נטיית האלימות למיניות והמיניות לאלימות קלה ביותר, גם אצל אנשים "נורמלים", ובלא שיהיה צורך ב"סטייה" כלשהי. המיניות שלא מומשה הופכת לאלימות. מריבות בין אוהבים מסתיימות בחיבוק. מחקרים מדעיים מאשררים את הפרספקטיבה הפרימיטיבית. הגירוי המיני והאלים דומים. רוב התגובות הגופניות זהות בשני המקרים […]

 

ז.

לא תמיד ניתן למנוע את אי טוהר. גם אמצעי הזהירות הקפדניים ביותר עלולים לאכזב. המגע הקטן ביותר גורם לחילול, שממנו יש להיפטר, לא רק למען עצמנו, אלא למען הקהילה כולה, שהזיהום מאיים עליה.

איך אפשר למחות את החילול? איזה חומר מופלא יעמוד בדם הלא טהור, ויטהר אותו? הדם עצמו, אבל הפעם דם הקורבנות, הנשאר טהור אם הוא נשפך באופן טקסי.

מעבר לפרדוכס מדהים זה נמצא משחק שנחשף לעינינו והוא תמיד משחק האלימות. כל אי טוהר מוביל לאותה סכנה, להשתלטות האלימות הבלתי נשלטת בלב הקהילה. האיום הוא זהה והוא גורם אותו תמרון קורבני, על מנת להפיג את האלימות ולכוונה לעבר קורבנות ללא תוצאות. מאחורי רעיון הטיהור הטקסי אין שום דבר מלבד אשליה.

הטקס שתפקידו לטהר את האלימות, נועד "להערים" עליה ולתעל אותה לעבר קורבנות שאין כל סכנה כי יקומו להם נוקמים. הטקס מנסה להפתיע ברמה של חומרים או של אובייקטים המסוגלים להציע נקודות משען סמליות. מובן שהדם הוא האיור הברור ביותר של כל פעולת האלימות. הדם היבש – הוא מתייבש על הקורבן, מאבד את צלילותו, נעשה מלוכלך, נקרש. הדם שמתיישן בו במקום שווה לדם הלא טהור של המחלה, האלימות, המחלה והמוות. כנגד דם רע זה יש להעמיד את הדם הטהור של הקורבנות שהוקרבו, זורם וארגמני, כי הטקס משתמש בו רק ברגע שהוא נשפך, והוא ינוקה מייד.

המטמורפוזה הפיזית של הדם הנשפך יכולה לסמל את האופי הכפול של האלימות. יש צורות דתיות שמשיגות רווח עצום מכך.

הדם מצביע על כך שאותו חומר הוא בו זמנית מה שמנקה ומה שמטנף, מה שמטהר ומה שמטמא, מה שגורם לבני אדם להגיע לזעם, מוות וטירוף, ומה שמרגיע אותם וגורם להם לחיות הלאה.

אין לראות כאן "מטפורה חומרית" במובן של גסטון בשלר, שעשוע פואטי חסר תוצאות. במקרה זה, המהותי, שהוא המשחק הפרדוכסלי של האלימות, נעלם. הדתי יכול להגיע למשחק זה רק באמצעות הדם או אובייקטים דומים; הוא מכיר בו באופן בלתי שלם, אך אינו מבטל אותו כליל, בניגוד לחשיבה המודרנית, שהיא מלאה "שירה" נוכח הנתונים של החיים הדתיים של הפרימיטיביים, כי מעולם אין היא מגיעה לתגלית ממשית.

גם ההפרזות המוזרות ביותר של החשיבה הדתית מעידות על זהות הרע ועל הפתרון בסדר האלימות. לפעמים האלימות חושפת לבני האדם את פניה הנוראות, מרבה את הפגעים, ולפעמים היא מופיעה באור מפייס ומפיצה את הטבות הקורבן.

האנשים לא חודרים לסוד הדואליות הזאת. הם צריכים להבחין בין האלימות הטובה והרעה. הם רוצים לחזור שוב ושוב על הראשונה, על מנת לפסול את השניה. זהו העיקרו של הפולחן. ראינו כי על מנת להיות יעילה, האלימות הקורבנית צריכה להיות דומה ככל האפשר אל האלימות הבלתי קורבנית. זו הסיבה לכך שקיימים מיתוסים שנראים לנו כהיפוכם הבלתי מוסבר של האיסורים. בחברות מסויימות, דם הנידה יכול להיות מועיל בתחום הטקסי, ככל שהוא מזיק מחוצה לו.

האופי הדו משמעי והיחודי של הדם, כלומר של האלימות, מתואר להפליא ב"יון" של אוריפידס. המלכה קרואוזה מתכננת לגרום לכך שהגיבור יאבד קמע רב עוצמה – שתי טיפות מדם אחד, של הגורגונה. אחת, היא רעל קטלני. השנייה, נסיוב.

אין דבר שונה יותר משתי טיפות דם אלה, ועם זאת, אין דבר דומה יותר. קל אפוא, ואף מפתה, לבלבל בין שני סוגי הדם ולערבב אותם. תערובת כזאת מטשטשת כל הבדל בין טהור ובלתי טהור. אין עוד הבדל בין האלימות הטובה והרעה. ואכן, כל עוד הטהור והאי טוהר נבדלים בבירור, ניתן לרחוץ את החילול. ברגע שקיימת חפיפה, לא ניתן עוד לטהר דבר.

 

 

[1] E. E. Evans-Pritchard, The Nuer (Oxford Press, 1940) ; Godfrey Lienhardt, Divinity and Experience, the Religion of the Dinka, Oxford Press, 1961

[2] Godfrey Lienhardt,  Victor Turner, Divinity and Experience, The Drums of Affliction, Oxford, 1968

[3] A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, New  York, 1965, p. 158

 

מודעות פרסומת

2 מחשבות על “האלימות והקדושה

  1. Matanya Mali הגיב:

    עוז יקר שלום וברכה
    1. משחק עם המעט שהבנתי ממה שכתבת ביחס לפרשת שבוע.
    א. הבל הורג את הבכורות ובכך מבצע סובלימציה אפקטיבית של האלימות שלו ביחס לאח הבכור.
    ב. קין חושב שיסתפק בירקות והרגשות האלימים המודחקים שלא באו בסובלימציה אפקטיבית מתפרצים.
    ג. יכול להיות שפעולתו של קין נובעת מהטעיה (מכוונת?) של אלוהים – הלא אם תיטיב בעוד אלוהים התכוון – תיטיב את ההתמרה שלך – תחליף ירקות בבעלי חיים, קין הבין תיטיב את הקרבן של הבל, תקריב קרבן טוב יותר מהקרבן של הבל – קרבן אדם.
    ד. אם נלך עוד קצת אחורה לשרשרי האלימות, – אפשר (אולי אולי ואולי לא) לראות את גירוש אדם כאלימות חסרת פשר של האל כלפי האדם, אלימות המכוננת את יצר האלימות אצל האדם המקולל (מדוכא, מדחיק, מושפל וכל שאר המרכיבים של הביצה הרעילה) ובאה לידי ביטוי אצל קין יותר מאשר אצל הבל "וקין היה עובד אדמה"
    ה. הבל מתחמק פעמיים, מתחמק מהקללה והולך לרעות צאן, מתחמק מרגשות אלימים כלפי בני אדם בהריגה של בעלי חיים.

    ו. באותו הקשר אבל באופן הרבה יותר פשטני , הריגת הבל היא הגנה עצמית. להבל יש אמצעי (סכין) מניע(קנאה) תכלית (קרבן) תמיכה ציבורית (מהאל) הוא הצליח עם הקרבת בכור צאנו. מה יותר פשוט מלהמשיך ולומר שקין מבין כי הוא הבא בתור. הוא רואה את שחיטת הבכור, ומתגונן. מקיים את הציווי העתיק – הבא להורגך השכם להורגו, פירוש זה מסתבר במיוחד כאשר אנו יודעים כי היתה קרבה בין בני אדם לחיות.

    וכעת למאמר.
    המאמר חשוב – כי הוא מתמודד עם אלימות ודת באופן שלא תופס איזה צד של "הגנה על הדת" או הגנה על הנאורות אלא נסיון להבין את הצורות בהם המנגנונים הפסיכולוגיים משתנים אבל שומרים על הלשד.
    א. היו חלקים שממש הרגשתי שאני מבין ומתעורר לחשיבה והיו חלקים שהיו ממש קשים לקריאה ולא ברורים, לפעמים חשבתי שטעויות הגהה הובילו ליצירת משפט שכוונתו הפוכה ממה שהתכוונת לכתוב (קראתי בשבת אז אין דוגמאות ספציפיות) ולפעמים חשבתי שהדברים מעורפלים שלא לצורך.
    ב. הנידה והמין – ראו לכתיבה נפרדת ולהנמקה נפרדת.
    ג. חשוב חשוב להתייחס להפרדה החשובה בין מיניות לאלימות ולא לאחד אותם בלי דיון בהופעות השונות שלהם. הכלל שמיניות אלימה היא לא מיניות אלא אלימות הוא חלק חשוב וחיובי (בעיני) של האינדוקטרינציה של החינוך המיני היום ודילוג מעליו לא עושה עם המאמר חסד.
    ד. היה נראה לי שיש ערפול בשאלה מדוע המערכת אפקטיבית דווקא כאשר בני האדם לא מודעים לפעולה שלה. – זה נשמע הגיוני אבל …
    ה. לא הצלחתי לצאת עם מסקנות לגבי המצב הפוליטי – חברתי – מיני- אלימותי- שלנו היום. – האם אנחנו נמצאים בגן עדן של שוטים שבו יש מערכת נוקמת שהצליחה להמיר את האלימות באופן אפקטיבי באמצעות יצירת מוסדות משפטיים א-פרסונליים או שיש איזה איום על המערכת.
    ו. בהקשר של הסעיף הקודם, היה חסר דיון באופן שבו המערכת המשפטית בעולם המערבי (ובישראל במיוחד, אבל גם באיטליה וגם בארה"ב וכנראה גם בעוד מקומות) משאירה איים של פרקטיקות משפטיות שבטיות של נקמת דם וסולחות להבנתי הפשוטה משום שהיא מרגישה ויודעת שהם יותר אפקטיביות ו/או משום שהיא לא אכפתית כלפיהם. כי המגזרים בהם הדברים האלו קורים אין ייצוג באליטות הפוליטיות משפטיות אז המשפט לא מיועד להם ולא חל ביחס אליהם (משהו כמו אזרח ולא אזרח ברומא)
    ז. נראה לי שעריכה עם כותרות משנה יותר מכוונות יכולה הייתה לסייע.
    ח. להתמודדות עם המודחק וקריעת המסכה מעל להעמדת הפנים של האדם הסינטטי היא התחלה של הכרה בעולם שלם של תשוקות ורגשות ולהכרה זו יש חשיבות דתית רוחנית פסיכולוגית, ולוואי.

    ט. ולו בשביל ההבנה שלי ביחס לקין והבל. – תודה.

    אהבתי

  2. Elad Lison הגיב:

    איזה חיבור מעורר השראה. תודה עוז. משיב נפש (תרתי משמע…)

    לא לגמרי הבנתי עוז מה התוכניות שלך לגביו. אני ממהר לקנות אותו ביד שניה. אלא אם אתה מוציא תרגום חדש…
    הערה אחת אני חייב להעיר על העלאת החומרים. כל הקריאה הייתי קרוע בין לעצור ולחשוב לבין להמשיך עם זרם ההשראה והאסוציאציות. אני מניח שיכולת להביא עוד ועוד וככה היינו ממשיכים כל הספר. לחלופין אולי כדאי לתת חלקים קצרים יותר ולקיים עליהם דיון ממוקד, של מה היה לנו עד כה. זה מסעיר, והמשך הקריאה עלול למסמס משהו. אולי זה מצטרף לבקשה של מתניה לכותרות משנה. ואולי לא.

    לאורך הקריאה הרגשתי שיש כאן סוף סוף הצעה רצינית להבנת אלימות. אם כי ג'יררד מחמיץ משהו ולא רק בגלל שהוא "לא מייחס חשיבות של ממש לנמען המקורי של הקורבן", אלא משום שהוא מודע לכך שפיתרון לתיאבון הבלתי נגמר של האלימות חייב להיות מחוץ לה אך הוא מתעקש שמדובר בממד מסויים של אשליה. מחד, הוא מוכן להכיר בטרנסצנדנטליות עמוקה האופפת את התהליך המלווה את גלגולי האלימות ומאפשרת את ריסונה (במקרה שהנס הצליח והיא לא התפרצה למגפה בלתי נשלטת) והוא אפילו קובע ש"רק הטרנסצנדנטליות של המערכת יכולה להבטיח את היעילות של הריפוי או המניעה" ולכן כמו גרשם שלום הוא מצהיר שגם ביטול התיאולוגיה או הדת הממוסדת בחברה המערבית המודרנית לא תפגע בשלמותה של הטרנסצנדנטליות הזו. אבל מצד שני ג'יררד מדגיש (פעמיים) שמאחורי טקס הטיהור הקורבני אין שום דבר מלבד אשליה. שמדובר בהערמה מתוחכמת, בפיתוי, של הכוח המיתי של האלימות המשוללת ללא סיבה.
    אבל למה? ג'יררד הצליח לשכנע אותי לחלוטין שלטקס הקורבנות אין שום דבר עם אשמה או כפרה ושתפקידו האמיתי הוא לסיים את מעגל ההאשמה הבעייתי הזה. שבעצם הקורבן הוא נקודת ארכימדס מחוץ למוסרי המאפשרת להניח לגאולת הדם, לנקמה ולזעם על אי הצדק. לכן נותרתי פעור פה לגלות שג'יררד סרב לקלף מעצמו את קליפת המערביות האחרונה שהוא דאג להסיר מעינינו שלנו, בהתעקשות שלו לטעון, בלי נימוק משכנע, אולי כי פשוט אין לו ולנו גישה להבנת הנקודה הארכימדית, שהיא בעצם שרירותית. אין לי בעיה עם התכחשות לאלוהים. יש לי בעיה עם טקסט שעושה שימוש בקיומו של ממד נשגב המסייע להחזיק את המערכת ההסברית כולה ובסופו של דבר מייחס לו שרירותיות חסרת פשר ואפילו אשליה. זה מוזר לא?

    הרעיון שהמערכת המשפטית מצליחה לרסן את האלימות באמצעות שחזור – לחלוטין לא מודע לעצמו – של מנגנון הקורבן, הוא מסעיר ומפחיד בו זמנית. לגבי חוסר המודעות ההכרחי של המערכת המשפטית – צריך לחשוב על זה. נראה שהוא באמת לא מסביר. יש לי השערה משלי לכך, אבל היא קשורה לתודעה המודרנית כולה. אלמלא ההתכחשות להמרה הזו, לתיאולוגיה הפוליטית הזו, בכלל לא היינו מצליחים להיות מודרניים. המודרניות עצמה נובעת ממשחק הכאילו הזה, שבו אנחנו ממשיכים לעשות צדק אלוהי במערכת המשפט שלנו ("איננו מפלים בין אדם לאדם; הכול שווים בפנינו. אנו מגינים על כל אדם; על כל מיעוט; על כל רוב. גישתנו היא אובייקטיבית" – אהרון ברק, חמישים שנות שיפו בישראל) אבל משוכנעים שהמשפט הוא יצירה אנושית מחולנת לגמרי. מודעות לתשתית התיאולוגית, ועוד יותר גרוע, הפולחנית, היא הרסנית לפרויקט המודרני כולו. הסבר נקודתי למערכת המשפט כאמור אין לי.
    זה מפחיד מכיוון שמערכת המשפט פועלת לחלוטין בהשראת מודל האשמה והצדק. היא בתוך המערכת לגמרי ולכן היא גם מתבוננת בחרדה ולא מבינה איך היא בעצמה מצליחה לרסן את האלימות. אמון הציבור נדרש בוודאי. אבל נראה שזה לא הכל. האלימות שוככת היא נמסר הקורבן. אם ננסה ללכת אם זה נוכל לראות שזה דומה מאד לקורבן שהציבור דורש כתוצאה מחשיפת שחיתות כספית או הטרדה מינית של נבחר ציבור. הציבור דורש צדק ומערכת המשפט מחויבת להיענות לו. המשטרה תמליץ בתרועה רמה להעמיד לדין והיועמ"ש ינסה למשוך זמן ולהרוג את התיק אבל בסוף גם הוא יצטרך להעביר לפרקליטות את הטיפול. אם לא יעשה את זה, בג"ץ כתוצאה מעתירה יכול לפסול את החלטתו (!) ולחייבו להעמיד לדין, כמו בפרשת העמדת הבנקאים לדין על הרצת מניות הבנקים בשנות השמונים. אבל מרגע שהאדם מתפטר, העניין הציבורי יורד. ישנה אפילו עילה של חוסר עניין ציבורי. האלימות הנוראית שהתגלגלה מהפשע, לזעם ההמונים, לפעילות הרשויות, נעצרה באחת בירידת הבכיר מהבמה הציבורית. אפילו לא צריך כבר לשפוט אותו. זה סוג של מוות שנתפס כעונש על חטא אבל הפונקציה החברתית שלו, המרגיעה ומרסנת את הזעם הציבורי מקבלת רק עכשיו פשר. אם כך יש בענישה המשפטית מעין קורבן.

    ובהקשר הזה לגבי החנינה הנשיאותית. מצד אחד, היא מעוררת זעם ציבורי בצדק, מכיוון שהיא מחבלת במנגנון ההתמרה הקורבני של האלימות. עזבו צדק. היא מתכחשת לכך שממד של אלימות מסוימת נותר ביחס לנאשם. אבל מצד שני, אם נכון שירידה מהבמה הציבורית היא מעין קורבן, אז מדוע לא לחון את הנאשם כעבור זמן? אולי כי היא שמה ללעג את עצם ההחלטה שהנידון אשם ועליו לשמש כקורבן. החנינה מפוצצת את הבועה של המשפט ומחזירה אותנו לנקמות ולזעם אלים ועצור.

    ועוד משהו בהקשר הזה של נקמה, גאולת דם, מערכת המשפט וטומאה-טהרה. עולה בי כל הזמן תגובת הציבור היהודי לרציחתו הנוראה של מוחמד אבו-חדר. הוא נשרף חי (!) הזעזוע היה מוחשי באויר. אנחנו פראיים ופרמיטיבים כמוהם?! מישהו מהשבט שלנו רצח על בסיס נקמה. מישהו לקח את החוק לידיים. פתאום עלה המסך על התפקיד המיוחד שיש למשפט בחברה המתורבתת, שהיא הכל רק לא 'הפראיים ההם' – הוא עושה סובלימציה של רצון הנקמה והוא גואל אותנו מהפחד שניכנס לסחרור של נקמות דם. בעצם, הרטוריקה של השמאל הקיצוני בנוגע לפעילות צה"ל היא בדיוק שאנו בסחרור של גאולת דם עם הטרור הערבי. הם רוצחים אז אנחנו רוצחים אז הם רוצחים אז אנחנו… התשוקה של בצלם לטריבונל בינלאומי שירסן את האלימות היא אכזבה ממערכת המשפט ומאמץ לגייס את הטרנסצנדנטליות של הגלובוס. נוגע ללב. אולי בגלל שברור להם ולג'יררד שהיא שרירותית אפשר להעמיד פנים של תקווה לגאולה וגם לפעול מתוך התפכחות שמדובר באשליה של ממש. ובחזרה לרצח אבו-חדר – התגובה הציבורית היתה של זעזוע מטומאה ולא רק הסתייגות ממעשה לא מוסרי. ריבלין דיבר על בחירה של 'עמו' בטרור. רבים דיברו על כתם שמערער על היותנו מוסריים. אבל איך בעצם אפשר להפוך עם שתופס את עצמו כמוסרי ללא מוסרי כתוצאה מחטא אחד של יחידים די הזויים? האם גילינו משהו על עצמנו הקולקטיבי שלא ידענו שקיים בנו? לא נראה לי. היה כאן מאמץ קולקטיבי לדחות את הזיהום של – לא פחות – טומאה. כאילו אלימות לא מרוסנת כזו היא טומאה ולא אסורה וככל שהיא יותר הזויה היא דורשת טקסט היטהרות קיצוני יותר, או כפי שאומר ג'יררד קורבן יקר יותר. מזכיר גם את התשוקה האלימה של הציבור כלפי יגאל עמיר והרצון לשים אותו בצינוק עם מצלמות אבטחה ובלי חמצן (סתם, בלי להתייחד עם אשתו) לכל החיים.

    מתניה, לי אין בעיה עם החיבור לנידה ולמיניות בטקסט (מלבד העובדה שהוא פשוט ארוך מדי). דווקא החיבור הזה מאפשר לחבר גם את היחס הנרעש והסוער שלנו ממין לממד הטרנסצנדנטלי של האלימות. התחושה הלא נוחה בנוגע לשרירותיות המערכת כולה שבה גם פה. אבל היא לא יותר בעייתית מהמופע המקורי והעיקרי שלה באלימות עצמה, כפי שהדגשתי בהתחלה. גם נושא הנידה חשוב פה, מכיוון שהוא מאפשר לעשות את החיבור בין מיניות לאלימות. האנרגיה של הליבידו נמצאת בשניהם אבל רק באמצעות נידה יש גם דם. נכון שהמשולש הזה של אלימות-נידה-מיניות הוא יותר אסוציאטיבי מהחלק הראשון של הטקסט. עוז יכול להיות שחתכת מוקדם מדי את סעיף ו? הוא בדיוק היה בתנופה של להסביר את הקשר העמוק שבין מיניות ואלימות והיתה חסרה לי חזרה לדם הנידה שם.

    תודה עוז, תודה להורי ותודה למי שהצליח להישאר איתי עד כאן

    אהבתי

מחשבה משלך

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s