מפגשים עם האלוהי

אם לא למדתם בלובלין שכל אדם יש לו דרך עבודה משלו, מה למדתם בלובלין?… מה ערכו של א־לוה, כביכול, שאין לו אלא דרך אחת לעובדו? (מרטין בובר, גוג ומגוג, עמ' 42־43)

הזהויות הקלאסיות שנבנו במדינת ישראל בשישים ושבע שנות קיומה הולכות ומשתנות. הסיבות לכך הן רבות, ודי בתחושה חוצה־מגזרים שהן אינן מצליחות להביא לידי ביטוי את התווים האנושיים העמוקים והמהותיים של חלק ניכר מהמסתופפים בצִלן. כינויים כגון דתי, חרדי, חילוני, אשכנזי, מזרחי, ימני או שמאלני – מתפקדים במסגרת שיח פולמוסי־כוחני, והנמענים המקוריים שלהם חשים שלא בנוח להזדהות באמצעותם. מתחת לפני השטח ניתן לחוש שקבוצות שונות מבקשות להשיל מעליהן את זהויותיהן הקודמות, ולגבש קווי מתאר חלופיים לאלו הנהוגים; אולם קבוצות אלו נתקלות שוב ושוב בקושי מהותי – כיצד ניתן להפריד את התוך שבזהות מהקליפה שבה?

פתרון נוח לבעיה זו היה ונותר להשליך את ההגדרות כולן ולהתנער מהעיסוק האובססיבי בזהויות. אולם נקודת המוצא שלי היא שהגדרות וקווי מתאר הם גורמים חיוביים ולא שליליים: קיים שוני מובנה בין בני אדם, וניסוח אמיתי של הצרכים, השאיפות והעמדות השונים הוא פתח להבנה הדדית ולשיתוף פעולה, בעוד טשטוש של השוני גורם בסופו של דבר לכעס ולמפח נפש. יש להתנער מהגדרות מצמצמות ומקבעות, ובו בזמן לא "לשפוך את התינוק עם המים" ולהישאר עם מסגרת שמאפשרת הגדרה עצמית ואף דיון בין הקבוצות השונות.

מאמר זה מבקש לסייע במשימה זו על ידי פיתוח שפה חלופית לתיאור השוני בין הזהויות האנושיות; שפה שמתבוננת באופן שבו מתייצב האדם נוכח האלוהים. אני מתבסס על הטענה – שתורחב להלן – שאלוהים אינו רק מושג מופשט אלא בעיקר מפגש: חי, נוכח, מרגש ומפעים. מפגש זה עשוי להתרחש בחלקים וברבדים שונים של המציאות – בחוויית הטבע, בכיסופים, בתקומת ישראל, בשיחה שקטה, בשירה, בחכמה ועוד – אולם המשותף לכל הרבדים הללו הוא שאין בהם היסק הגיוני בלבד על אודות קיומו של אלוהים, אלא תחושה של נוכחות קרובה העולה מהשתתפות פעילה של האדם בהם. השוני בין בני אדם הוא תוצאה של השתתפות פעילה זו, ושאלת המפתח לבירור הזהות היא, אם כן, היכן אלוהים נוכח בחייך?

אמונה כמפגש

יש המגדירים את האמונה כטענה או כהיסק הגיוני על אודות מציאות אלוהים; אחרים רואים בה ודאות פנימית, שקיימת במידה זו או אחרת בכל אדם. הגדרות אלו טובות ויפות, אולם הן אינן מתיישבות עם תפיסת האמונה במקרא. אלוהים במקרא איננו רעיון מופשט או אידיאה, ואף לא ודאות סובייקטיבית. כאשר קוראים את הזעקות והתחינות שמופנות אל האלוהים בספר תהילים או את טענותיהם ומענותיהם של הנביאים, ומציבים לעומתם את המושגים התיאולוגיים השונים שעוצבו במהלך הדורות, נראים האחרונים חיוורים ומופשטים מדי ביחס לראשונים.

הנבואה הייתה סוערת, עשירה ומלאת רגש: נביא מתייסר תוך כדי דבר אלוהים חוצב להבות, או מהלך עירום ויחף ברחובות ירושלים. אמונת הנביא הייתה מלאת צער, עומק, דבקות ואהבה. הייתה זו חוויה בעלת עוצמה רבה, שהופיעה הן בעם ישראל והן באנושות כולה, ושימשה מקור לעבודת אלוהים כמו גם לעבודה זרה.

חכמים (יומא סט, ב) מתארים כיצד עם חורבן בית המקדש הראשון והסתלקות הנבואה פחת במידה משמעותית הצימאון לדבקות אלוהית ולחוויות מן הסוג הזה. לדעת הראי"ה קוק (אדר היקר, עמ' ג), היחלשות זו של חוויית הדבקות בחלקים נרחבים של האנושות נועדה לאפשר לה לבחון ולטהר את יחסה אל האמונה. היות שברוב הפעמים הדבקות הופיעה ללא זיקוק מוסרי ושכלי, ולוותה בפראות, בערות ואף רוע, היה צורך להרפות ממנה. אולם היחלשות זו גם גבתה מחיר כבד, בדמות ניוונה של האמונה והפיכתה לגורם הצורר את החיים: לא עוד חיי אנוש מלאים הספוגים ברוח אלוהים, אלא דתיוּת קודרת המתנהלת בצדי החברה וסולדת ממנה.

אמונה באלוהים, אם כן, אינה הנחת יסוד או השערה, אלא מפגש; ואם לדייק יותר: היא תוצאה של סדרת מפגשים, המאפשרים כינון מערכת יחסים. אמונה, ממש בדומה לאמון, היא ביטחון במישהו, היא מנוחת הנפש לאחר היכרות ארוכה; זו התמסרות, זו התמקמות במסגרת של יחסים הדדיים. על אברהם – כאשר היה כבר בן למעלה משבעים – נאמר (בראשית טו, ו): "וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה". אברהם ידע שאלוהים קיים, ושהוא אפילו משוחח איתו, אולם רק בגיל מבוגר אברהם האמין, בטח, נשען באופן שלם על אלוהים – ואלוהים, מצדו, ראה בכך מעלה נדירה. מכאן, שאמונה באלוהים היא יותר עיסוק בעמדה נפשית מאשר אתגר אינטלקטואלי והתחקות אחר טיעונים והגדרות, והיא אינה נתונה לאדם בראשית דרכו. יתר על כן: היות שמדובר במערכת יחסים, יכולים גם להתחולל בה משברים. משבר אמון אינו דומה לטעות לוגית, והוא משפיע ומחלחל לכל קצות האישיות.

מדרג של רגישות

מפגש עם אלוהים מתרחש בסיטואציות שונות, המשתנות מאדם לאדם ומזמן לזמן. מפגש זה עשוי להתרחש בחלקים וברבדים שונים של המציאות – בחוויית הטבע, בכיסופים, בשיחה שקטה, בשירה, בחכמה, ועוד – אולם המשותף לכל הרבדים הללו הוא שאין בהם היסק שכלי אודות אלוהים, אלא תחושה של נוכחות קרובה העולה מהשתתפות פעילה של האדם בהם: נוכחות חיה, מרגשת ומפעימה. כאשר בהתרחשות מסוימת חש האדם ריגוש, משמעות ייחודית שנוגעת בו ואליו; רוממות רוח בלתי מובנת ביחס להתרחשות שגרתית; מלאות וגודש של נוכחות – עליו להיות רגיש ולהיפתח אל אותה נוכחות בקשב עדין.

זיהוי נקודת ההשקה בין אלוהים והעולם משפיע באופן מכריע על זהותו ותפיסתו העצמית של המזהה. כאשר אדם חש נוכחות אלוהית בחלק מסוים של המציאות, הוא משתדל לפתח את כוחות נפשו ולכלכל את מעשיו בהתאם לאופייה של הנוכחות – שכן הוא מעוניין להרחיב ולהעמיק תחושה זו ככל שניתן; ובכך הוא גם מעניק לאותה נוכחות ביטוי אנושי וחי. האדם מוצא את עצמו ממוקם ומשולב בנקודת־השקה ייחודית זו – כמי שחושף אותה, וכמי שמביא אותה לידי ביטוי. ובלשונו של הראי"ה קוק (שמונה קבצים קובץ א כג):

ההבנות השונות בדעת אלוהים, יש לכל אחת מהן מקום בסדרי החיים. ותכונת הנפשות חלוקות הן זו מזו בדברההכנה של כל אחת מהן – לאיזה דרך של הבנה תהיה נמשכת. אין אדם יכול לרדת לסוף דעתו של חברו בדעתאלוהים הפנימית שבקרבו, וההשוויה החיצונה – על ידי שיווי הדיבורים ואופני ההרצאה ושיווי של דרך החיים – נוגעת רק בשטח החיצון של הדעה, אבל בפנימיותה היא תמיד מחולקת ועומדת בכל אחד שבבני אדם בצורה בפני עצמה.

יתרה מכך: בנפש האדם יכולות להתרוצץ מספר זהויות –בשלבים שונים של החיים, בזמנים מיוחדים, בהתאמה למאמציו ואף בזכייה מן ההפקר – וכל אחת מזהויות אלו דורשת את פרנסתה המיוחדת ואת אבחונה המדויק. רבי יצחק לוריא (האר"י) ומקובלים נוספים יצרו הקבלה בין כל אחד מחודשי השנה לשבט מסוים, ובכך איפשרו לכל אדם ואדם להתנסות באופן עמוק בנקודות המפגש השונות, לבחון מבפנים ומבחוץ את עמדתו שלו ועמדות נוספות, ולעמוד על היתרונות ועל החולשות שלהן. מעגל השנה גם מצביע על העובדה שאין מדובר בסדר היררכי, אלא בגוונים שונים הזורמים מזה לזה ונבללים זה בזה.

השאלה העולה תדיר לנוכח הדברים הללו – ואף מלווה באי נחת מסוימת – היא מה בדבר אלו שאינם נוטלים חלק במפגש מסוג זה. שאלה זו מוליכה לצרור שאלות מטרידות: האם מפגש זה תלוי במאמציו של האדם, ואם הוא אינו מגיע אליו אות הוא שאינו מתאמץ דיו? האם בכלל יש ערך לחיים דתיים ללא תחושה של נוכחות אלוהית קרובה? האם יכולים להיות תביעה ומענה־לשון כלפי אלו שאינם נוטלים חלק במפגש עם אלוהים, וממילא אינם מעוניינים בעבודתו?

הנחת היסוד שלי היא שבני האדם אינם שווים ביכולתם להיפגש עם אלוהים ולכונן עמו מערכת יחסים. ישנם אנשים בעלי רגישות גבוהה יותר לחוויה זו, בדומה לרגישות ביחס לחוויות אחרות – כגון מוסיקה או רומנטיקה. גם בקרב אותו אדם עצמו – קיימים זמנים שבהם הוא נוח להתפעל ולהיפגש וזמנים אחרים שבהם הוא טרוד ועסוק או קהה חושים; זמנים שבהם הוא פוגש את אלוהים בחלק אחד של המציאות, וזמנים שבהם הוא פוגש אותו בחלק אחר.

יתר על כן, קיימות זהויות אנושיות שאינן נושאות עמן תחושה של נוכחות אלוהית קרובה, ואף על פי כן חייהן מלאים משמעות עמוקה ועבודת אלוהים מרשימה. אלוהים קיים לגביהן כמפגש שנכח בו אדם אחר, או הן עצמן בזמנים אחרים. אין מדובר בדבר של מה־בכך. לזהויות אלו שמור התפקיד החשוב של מציאת האיזון בין הכמיהה לחוויית המפגש והנוכחות לבין דאגות הקיום היומיומיות.

הנחת היסוד שלפיה בני האדם אינם שווים ביכולתם להיפגש עם אלוהים לא נועדה לקבע את האדם בעמדה מסוימת – לגבי עצמו כמו גם לגבי זולתו. אין צורך לוותר על הדרישה לנוכחות אלוהית קרובה, על מִדרג בין מצבים שונים ביחס אליה ועל ראייתה כמצב נעלה יותר של הקיום האנושי – אלא יש לקיים בצדה גם אפשרויות משמעותיות נוספות של עבודת אלוהים.

אלוהים אחד

אך השאלה המרכזית שעשויה להישאל לנוכח תפיסה זו היא האם אין בריבוי הצורות השונות של המפגש עם אלוהים משום ריבוי באלוהות, וממילא שיבה אל תפיסה אלילית. ניתן לומר ששאלה זו מקבלת מענה בפסוק הנאמר כשידינו מכסות את עינינו: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱ־לֹהֵינוּ ה' אֶחָד". זוהי פנייה אל בניו של ישראל להכיר בעובדה שעל אף התחושות והזהויות השונות, הם פונים אל אותו אלוהים.

יתרה מכך, ניתן לומר שדווקא הפנמה של ידיעה זו על אודות השוני המובנה בין בני האדם מבטאת התנגדות עמוקה יותר לתפיסה האלילית. אדם הסבור שקיימים אופי והשקפת עולם אופטימליים, יחידאיים, שאליהם צריך לחתור – מגשם את אלוהים במידה רבה יותר, ומקבע אותו למושגיו המצומצמים. ההשקפה השיטתית, הסד־המושגי, אמורים גם הם להיכלל בצו האוסר את קיומם של "פסל ומסכה"; שכן הבעיה העמוקה של ההגשמה איננה החומר, אלא הקיבעון.

הראי"ה עוד הרחיק לכת מכך וקבע שעמידה נוכח אלוהי ישראל מחייבת את ריבוי הגוונים (אגרות הראי"ה ח"א, עמ' מח):

מקור הכול הוא אין־סוף הבלתי־מושג, שהוא מקומו של עולם, שרק על ידי ריבוי הגוונים המצטבעים אנו יכולים לדברבו ולהשיגו, על־ידי רוב המעשה ורוב שלום, על ידי רוב אהבה ורוב גבורה.

קריאת שמע מבטאת גם את הרעיון ששאלת האחדות התיאולוגית יכולה לבוא על פתרונה דווקא במסגרת משפחתית, שהשייכות אליה יוצרת את האיזון המרבי בין אלוהים אחד ומפגשים שונים.

ליבון וביקורת

האם עמדה הדוגלת בגוונים מוותרת על הדיון הענייני, ואף יותר מכך – על החוש הביקורתי? דומני שזהו האתגר המרכזי הניצב לפתחה, אך שוברו בצדו: היכולת לחלוק בחריפות תוך נתינת מקום מתאפשרת רק באמצעות מבנה תיאולוגי שבו אלוהים הוא מקורן של הדעות כולן.

זאת ועוד; כל נקודת מפגש עם אלוהים זקוקה לליבון, לליטוש, להסרת שומנים, לביקורת; המצפוּן עצמו זקוק למצפוּן על מנת להתכוונן; לא כל חוויה משמעותית היא התגלות. מכאן שדתיוּת עמוקה אמורה לשמוח בכל מחלוקת עניינית כעניין שבעבודת אלוהים. עמדה של גוונים השוקעת בנינוחות בכורסתה, בבחינת "הם בשלהם ואנחנו בשלנו", אינה מבטאת רק עצלות או ייאוש, אלא גם התחמקות ממפגש כן ועמוק יותר עם אלוהים. "כשיש אלו ואלו", נהג לומר הרב יהודא אשכנזי, "אז דברי אלוהים חיים".

סובלנות פרדוקסלית

מן העבר השני יימצאו טוענים שפרדיגמה של גוונים היא אובדן דרך. לדידם, מדובר בוויתור על החתירה לאמת לצד חוסר שימת לב להתפוררות של רכיבי זהות חיוניים. יש מקום לסובלנות טקטית, קרי: הימנעות מנקיטת צעדים אלימים ביחס לבעלי דעות שונות, אך לא מעבר לכך.

על כך אומר שבראש ובראשונה יש לבחון באיזו מידה סובלנות טקטית מסוגלת להחזיק מעמד, בפרט כאשר עוסקים בביסוס תחושה של נוכחות אלוהית קרובה. "משל המערה" שמובא במסכת שבת (לג, ב) ראוי לתשומת לב בהקשר זה, שכן יש בו היפוך מעניין של מושגי המחשבה המדינית המערבית: בעוד המערה של אפלטון כובלת בחשכתה את ההמון, והיחידים הפילוסופים חותרים חוּצה־לה, אל האור, רבי שמעון בר יוחאי ובנו מותירים את ההמון בחוץ המואר, ונמלטים אל המערה כדי לגלות בתוכה אור מסוג אחר. אך החידוש העיקרי מצוי במסקנת הסיפור: בעוד אפלטון מתריע על הסכנה שבה נתונים יחידי־הסגולה מצד ההמון שהם באים לשחרר, הגמרא מתריעה על הסכנה שבה נתון ההמון מצד יחידי הסגולה: מי שגילה את האור שבמערה מסוגל להחריב את העולם.

משום כך, ולעתים קרובות מדי, ניתן לשמוע שיעורים על "שנאת החינם" שהחריבה את הבית השני; לקרוא עלונים המצטטים את דברי הנצי"ב מוולוז'ין על צדיקים שאינם ישרים, משום "שבלבם חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה' שהוא צדוקי ואפיקורס, ובאו על ידי זה לידי שפיכות דמים ולכל הרעות שבעולם"; להתבונן במאמרים המשבחים את גילויי האחדות בחברה הישראלית – וכל זאת לצד כתיבה צינית ולעגנית השוללת את כל דרכי החשיבה האחרות. זהו פרדוקס "כלל ישראל – על פי דרכי ושיטתי" (פרדוקס שגם מאמר זה לא נמלט ממנו, אלא מהרהר בתוכו). אין מנוס מהכרה בכך שסובלנות טקטית היא סכר מנייר שלא מסוגל לעמוד בפני סחף של רגשות דתיים.

לעיתים גם נדמה שבדלת האחורית התגנבה לה מבלי־משים שיטתו של ברוך שפינוזה אל לב־לבה של העמדה הדתית – יהדות כשיטה מנוסחת עד לכדי דיוק מתמטי, שמעמידה את היחס עם אלוהים על מתכונת קבועה וחסרת חירות. במצב זה, חוזר הפוליטי לראש סדר היום; כל שנותר ליהדות מסוג זה להיות הוא חוקה מדינית ותו לא.

אך למעלה מכך. הניסיון ללחוץ חזק יותר על הקלידים כדי למנוע רעשי רקע לא רק נידון לכישלון או לאלימות, אלא גם ובעיקר מונע מעצמו את השגת מטרותיו שלו: היכולת לצעוד בעקבות אלוהים, להאזין בדקוּת לקריאה "לך לך", אינה יכולה להיות תולדת השקפה שיטתית מדי. קולו של אלוהים זקוק לגמישות, לרבגוניות, לחוש הומור; למקבל בעל אישיות עשירה המסוגלת להיות מופתעת ולהתחדש – לעיתים דווקא ממה שנדמה תחילה כרעשי רקע. אדם הנועל בפני עצמו את דלתות ההקשבה – לטבע, לזולת, לתרבות, לעצמו – יחמיץ את ההתגלות, ולא יוכל להיות נושא דברו של אלוהים. התמסרות לא יכולה לנבוע מקיבעון מחשבתי, כשם שיחס ייחודי לא יכול לנבוע מצמצום אפשרויות הבחירה.

[פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון' י"ב  אייר תשע"ה, 1.5.2015]

מודעות פרסומת

מחשבה משלך

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s